6 В этих размышлениях я в первую очередь опираюсь на книгу Л. М. Баткина “Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления”. (М., 1978). Конечно, за некоторые неумеренные идеализации я беру на себя полную ответственность.
7 См.: Маркс К; Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966. С. 103.
8 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 189.
9 Детальнее я рассматривал “дополнительность” “открытия” и “изобретения” в статье “Творческие мышление как предмет логики” // Научное Творчество. М., 1969.
5. Внутренняя речь “открытым текстом” (если соотнести Гегеля и Выготского)
Для того чтобы творческое мышление (“микрокосм” способностей) теоретика XVII — начала XX века “поднять” в текст, необходимо научиться читать этот текст в его внутренней форме, научиться обнаруживать в тексте — автора, в “продукте” — творца. Или если пока и не научиться, то хотя бы понимать, о какой внутренней форме может идти речь.
Сейчас я стою перед очень сложной задачей. Коротко определяя, можно сказать так: увидеть и понять (поймать) внутреннюю форму теории — это значит понять текст теории как движение понятий. Но дело в том, что о понятии и о том, как осуществляется диалог “Я” и “другого Я” во внутрипонятийной форме, пока в книге приходится говорить обиняком. Та “Ума Палата”, о которой сейчас идет речь, фиксируется нами не столько в понятии, в элементарной клеточке мышления, сколько в крупных мыслительных блоках, в теории как развитом и разветвленном целом (единство многообразия), еще не замкнутом на себя. К тому же сама реализация понятийного диалога (и характерных для него Собеседников) в форме обще культурного диалога способностей — “рассудка”, “интуиции”, “разума” — была, как мы видели, отнюдь не случайной для этого времени, и ограниченность нашего анализа во многом определена историологически.
Но все же какое-то предварительное соотнесение наших идей с анализом внутренней формы мышления необходимо. Отсылая читателя к моей работе, где развит тот подход к понятию, который заложен в основание и этой книжки1, я сейчас продумаю возможность понять внешний текст в его внутренней (диалогической) форме несколько иным образом.
Вновь испытаем историологический путь. Здесь есть с кем идти, прежде всего Гегель. Философская традиция “высокого рационализма” разработала свои методы прочтения теоретических структур в их внутренней форме. Декарт и Лейбниц, Спиноза и Кант умели увидеть во внешнем, строго информативном, словесно-рассудочном тексте (дискурсивно последовательной цепочке суждений и умозаключений) текст понимания. Но решающее предположение — в ответ на решающие сомнения Канта — выдвинул Гегель.
Я уже говорил о том, где остановился Гегель, поставив (и тут
же “сняв”) проблему содержательной “полилогичности” мышления. Та же проблема была поставлена Гегелем и в “формальном” плане, в разработке логической технологии, позволяющей разглядеть в тексте — его создателя, позволяющей увидеть в традиционной структуре текста внутреннее движение мысли, подчиненное логике философской, логике “диалога способностей”.
Ограничусь анализом одного гегелевского фрагмента — нескольких ключевых страниц из “Феноменологии духа”2.
Философское изучение науки требует, подчеркивает Гегель, “взять на себя напряжение понятия”3. Увидеть в научном тексте движение понятий — дело очень непростое, текст приходится прочитать как бы дважды, увидеть в одном тексте (предложения — абзацы — грамматические периоды или, в логическом плане, суждения — умозаключения — цепочка доказательств) другой текст, из других блоков построенный, составляющий “внутренний узор” логического движения, его внутреннюю форму. В такой работе приходится многое преодолевать — не только в тексте, но и в самом себе, в своих логических предрассудках.
“Для привычки постоянно следовать представлениям прерывание их понятием столь же тягостно, как и для формального мышления, которое всячески рассуждает, не выходя за пределы недействительных мыслей”4. “Недействительные мысли” — это мысли, выраженные в необходимой для информации, для сообщения — “о чем я именно думаю” — дискурсивной форме. Это не действительная форма мышления, а форма превращения мысли в информацию
о мысли.
Но продолжим изложения идей Гегеля о трудностях двойного
прочтения одного текста (ибо другого текста не дано, а искать действительную мысль и действительного субъекта мысли где-то вне текста означает поддаться на иррационные соблазны или заменить работающую логику “благими пожеланиями” логики).
“Такую привычку (видеть в тексте только содержание.— В. Б.) можно назвать материальным мышлением, случайным сознанием,
которое только вязнет в материале и которому поэтому нелегко в одно и то же время извлечь из материи в чистом виде свою самость и оставаться у себя. Другое же мышление, дискурсивное, есть, напротив, свобода от содержания и высокомерие по отношению к нему...”5 Философу, читающему текст, надо увидеть формализм содержания (увидеть содержание как форму деятельного субъекта) и надо увидеть содержательность формы, ее предметный смысл, разглядеть в логической форме содержание, может быть даже самое глубинное, значимое содержание данной теорий. Как в интонациях и жестах оратора, в пропусках текста зачастую скрывается более существенное содержание речи, чем в словах и фразах.
Но что же необходимо повернуть в тексте, чтобы, наличный, дискурсивно построенный, он обернулся своей внутренней формой, предстал как текст понимания и тем самым чтобы оказалось возможным понять движение мысли как изменение субъекта мышления?
Тут-то и начинаются особенно существенные для нас — технологические — размышления Гегеля. “Со стороны формы сказанное можно выразить так: природа суждения или предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением, и в тождественном предложении, в которое превращается первое, содержится обратный толчок названному отношению. Этот конфликт между формой предложения вообще и разрушающим ее единством понятия похож на тот конфликт, который имеет место в ритме между метром" и акцентом. Ритм получается в результате колеблющегося среднего и соединения обоих. Точно так же в философском предложении тождество субъекта и предиката не должно уничтожать их различие, которое выражается формой предложения, а единство их должно получиться в виде некой гармонии. Форма предложения есть явление определенного смысла или акцент, которым различается его наполнение. В том, однако, что предикат выражает субстанцию и что субъект сам относится ко всеобщему, и состоит единство, в котором замирает названный акцент... Мышление, вместо того чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его; или: так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия, в качестве сущности, исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также в предикате. И вот, вместо того чтобы в предикате уйти в себя и занять свободную позицию резонерства, мышление все еще углублено в содержание или, по крайней мере, стоит перед требованием углубиться в него. Точно так же, когда говорят: действительное есть всеобщее, то действительное, будучи субъектом, пропадает в своем предикате. Всеобщее не только должно иметь значение предиката... но всеобщее должно выражать сущность действительного. Мышление поэтому в такой же мере теряет под собой твердую предметную почву, которую оно имело в субъекте, в какой оно отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя, а в субъект содержания. На этой непривычной задержке основаны по большей части жалобы на непонятность философских сочинений, если у индивида имеются налицо прочие условия образования для понимания их. В сказанном мы видим основание для вполне определенного упрека, который часто делается этим сочинениям, а именно — что многое нужно перечитывать несколько раз, прежде чем его можно понять (здесь курсив мой. — В. Б.)... Из вышеизложенного ясно, в чем тут дело. Философское предложение, потому что оно — предложение, порождает мнение об обычном отношении субъекта и предиката и о привычном поведении знания. Это его поведение и мнение разрушаются философским содержанием предложения; мнение на опыте узнает, что имеется в виду не то, что оно имело в виду; и эта поправка его мнения вынуждает знание вернуться к предложению и теперь понять его иначе. Затруднение, которого следовало бы избегать, заключается в смешении спекулятивного и дискурсивного способов, когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае — только значение его предиката или акциденции. Один способ мешает другому. И только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложения. Фактически и у неспекулятивного мышления есть свои права, которые законны, но в строении (in der Weise) спекулятивного предложения они не принимаются во внимание, Снятие формы предложения должно совершаться не только непосредственно, не через одно лишь содержание предложения. Это противоположное движение должно быть выражено, оно должно быть не только упомянутой внутренней задержкой, но это возвращение понятия в себя должно быть изложено. Это (обратное.—В.Б.) движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения... В качестве предложения спекулятивное есть только внутренняя задержка и неналичное возвращение сущности в себя... Что касается самого диалектического движения, то его стихия — чистое понятие; поэтому у него есть некоторое содержание, которое в самом себе есть от начала до конца субъект. Следовательно, нет такого содержания, которое было бы субъектом, лежащим в основе, и которому его значение приписывалось бы в качестве предиката; предложение непосредственно есть лишь пустая форма... Препятствие... коренится в привычке брать спекулятивный предикат в форме предложения, а не как понятие... Изложение, оставаясь верным проникновению в природу спекулятивного, должно сохранять диалектическую форму и включать только то, что постигается в понятии и что есть понятие”6.