Вопрос: Дравья-ануйога содержит шастры исключительно духовного содержания, и те пояснения различий между Я и не-Я, которые даются там, безусловно, более чем полезны, да и легко поддаются пониманию, однако помимо вышеуказанных, в этих текстах содержатся также учения на такие темы, как качества и модификации, прамана и найя, а также и иноверческие интерпретации таттв, изучение которых порождает немало блужданий ума[430], да и пониманию такие предметы поддаются с большим трудом, так что стоит ли изучать их?
Ответ: Детальное знание обладает большей силой, чем общее, и чем больше вы вдаётесь в детали, тем более чистым становится ваше знание природы объекта, углубляется вера, уменьшаются влечение и отвращение и т.д., а потому изучать их, вне сомнения, стоит.
Итак, не следует, поддавшись ложным концепциям относительно четырёх ануйог, отказываться от их изучения.
8.7 Польза изучения грамматики, логики и т.п.
Как уже упоминалось, [в джайнской традиции] существует немало сочинений на темы грамматики, логики и т.п., которые так же следует изучать в большей или меньшей степени, поскольку без такого знания могут возникнуть затруднения с пониманием смысла больших шастр. Того понимания предмета, которое может дать вам знание грамматики, невозможно достичь, зная один лишь разговорный язык, так что, принимая во внимание всё вышеуказанное, изучайте же грамматику и логику, однако не увлекайтесь оными чрезмерно.: обретя достаточные знания, переходите к изучению шастр, способствующих достижению цели человека.
Что же касается работ по медицине, то эти вообще не имеют никакого отношения к пути к освобождению, так что если вы в состоянии без особых для себя затруднений изучать их с теми лили иными целями, связанными с конвенциональной практикой дхармы, то изучайте и применяйте свои познания с пользой, не допуская никаких злоупотреблений; ну а если не в состоянии – можно и не изучать, и никакого вреда в этом не будет.
Итак, признав чистоту и безупречность джайнских шастр, развивайте веру в содержащиеся в них учения.
8.8 Существуют ли противоречия между ануйогами?
Далее мы коснёмся тех мнимых противоречий, которые могут возникнуть при попытках интерпретации ануйог без должного понимания точек зрения и т.п.
Итак, всякий раз, когда вам доведётся иметь дело с пояснениями, данными в соответствии с традицией, принятой в определённой ануйоге, понимать их следует в соответствии с этой традицией и никак иначе: не нужно провоцировать лишние сомнения, толкуя высказывание одной ануйоге с позиций другой. Так, в одном месте может быть сказано, что у человека, обладающего истинными воззрениями, не бывает ни страха, ни желаний, ни сомнений; а в другом может утверждаться, что страх сохраняется до восьмой гунастханы, жадность – до десятой, отвращение – до восьмой, однако никакого противоречия в этом нет, поскольку первое высказывание сделано с точки зрения чарана-ануйоги, тогда как второе – с точки зрения карана-ануйоги: в первом случае, принимая во внимание тот факт, что у такого человека исчезли интенсивные формы страха, жадности и сомнения, представляется возможным утверждать, что таковые у него отсутствуют, однако во втором, исходя из того, что тонкие их формы сохраняются вплоть до восьмой и последующих гунастхан, говорится, что таковые существуют. Точно так же следует понимать и во всех прочих случаях.
Ранее, при обсуждении методологии изложения предмета в различных ануйогах, было приведено немало примеров, иллюстрирующих этот момент, так что примите это к сведению в соответствии с мерой вашего понимания.
Помимо того, даже в рамках одной ануйоги можно встретить высказывания, имеющие различный подтекст: так, в текстах, относящихся к группе карана-ануйоги, с одной стороны утверждается, что на седьмой гунастхане небрежность во всех её видах – связанном со страстями и прочих, описываемых там же, отсутствует, однако с другой те же самые тексты говорят, что страсти сохраняются вплоть до десятой гунастханы. Противоречия, однако, в этом нет, поскольку под небрежностью в первом случае следует понимать страсти осознанного характера, имеющие в своей основе чистые или нечистые состояния души, которые действительно исчезают на седьмой гунастхане, что и даёт основания говорить об их отсутствии; во втором же утверждении имеются в виду тончайшие состояния души, сохраняющиеся до десятой гунастханы.
Далее, в текстах чарана-ануйоги сказано, что от воровства, прелюбодеяния и прочих из семи пороков отказываются, принимая первую пратиму, и там же утверждается, что от них отказываются при принятии второй пратимы. Противоречия здесь так же не существует, ибо под воровством и прочими из семи пороков в первом случае имеется в виду то, что находит порицание и подлежит наказанию в миру, тогда как в случае с любыми обетами требующим отречения считается всё, что идёт в противоречие с дхармой домохозяина, хотя некоторые из этих вещей в миру могут и не осуждаться – таков смысл данного высказывания.
Встречаются и такие ситуации, когда в контексте некоей группы идей одна и та же идея может описываться весьма различными, даже кажущимися противоположными, способами. Так, в одних местах говорится, что великие обеты представляют собой элемент правильного поведения, тогда как в других утверждается, что дравьялинги-муни, даже приняв оные, остаётся невоздержанным (асамьями). Противоречия здесь, опять же, нет, поскольку элементом подлинного правильного поведения являются лишь те великие обеты, которые сопровождаются правильным знанием; если же человек принимает обеты без оного, то он в любом случае будет считаться невоздержанным.
Или другой пример: в одних местах виная упоминается как одна из пяти разновидностей ложного воззрения а в других – как одна из двенадцати видов аскезы. И здесь нет противоречия, ибо в первом случае имеется в виду та разновидность почтительности, которая нацелена на недостойных людей, и признание таковой за дхарму действительно рассматривается как вид ложной веры, тогда как во втором подразумевается другой её вид, направленный на лиц, следующих дхарме, и соблюдение таковой, безусловно, представляет собой один из видов аскезы[431].
Есть также ряд высказываний, одобряющих проявления гордости, и ещё большее количество осуждающих оную. Никакого противоречия нет и здесь, поскольку существуют две разновидности гордости: в случае первой из них человек, ум которого ослеплён страстями, дабы продемонстрировать высоту собственного статуса, не проявляет никаких признаков почтения к другим, и такая гордость заслуживает порицания, но если благочестивый человек, свободный от жадности и иных пороков, не чувствует от этого комплекса неполноценности, то такая гордость достойна похвалы.
Можно найти и высказывания, осуждающие хитрость, наряду с не меньшим числом порицаний в её адрес. Противоречия здесь нет, ибо если человек проявляет хитрость с целью обмана других, то это действительно заслуживает лишь порицания, однако та хитрость мудреца, которая находит своё проявление в достойных деяниях, заслуживает похвалы.
Случается и так, когда одно и то же действие в одном месте может осуждаться при сравнении его с другим, более высоким деянием, а в другом, при сопоставлении с более низким – восхваляться. Поэтому, если вы видите, что то или иное вроде бы благое деяние подвергается порицанию, помните, что делается это в сопоставлении оного с более высокими чистыми или вообще бесстрастными деяниями; а если видите, что то же самое восхваляется, имейте в виду, что в данном случае имеет место его сравнение с более низкими или вообще дурными поступками.
То же самое и в случае с людьми: если один человек подвергается порицанию при сопоставлении его с другими, более продвинутыми [в духовном отношении] индивидуумами, это ещё не значит, что он заслуживает полного и безоговорочного осуждения; а если ему же воздаётся хвала при сопоставлении с людьми, менее продвинутыми [духовно], то это вовсе не подразумевает, что такая хвала безоговорочна. Суть в том, что любого индивидуума следует оценивать объективно, принимая во внимание весь комплекс его черт, как благих, так и дурных.
Таким образом, интерпретация любого высказывания возможна исключительно с той точки зрения, с которой таковое сделано.
Ещё один важный момент заключается в том, что одно и то же слово, имеющее целый диапазон значений, в разных местах может употребляться в различном смысле, так что понимать его следует в зависимости от контекста. Взять, к примеру, такой известный термин, как «самьяг-даршана»: в одних случаях он может выступать синонимом «шраддхи»[432], в других, а именно при описании деятельности сознания, означать восприятие предмета в его общих чертах, а в третьих, когда речь идёт о деятельности физических чувств, подразумевать всего лишь зрительное восприятие. И то же самое и с терминами «тонкое» и «грубое»: в одних случаях под тонким имеются в виду предметы чрезвычайно малого размера, а под грубым – большого размера; в других, а именно при описании скоплений материальных атомов, тонким называется то, что недоступно чувственному восприятию, а грубым – то, что ему доступно; в третьих, при описании джив, как тонкое определяется то, что невозможно остановить без применения сверхобычных сил, а как грубое – то, что задержать можно. А значения тех же самых прилагательных, применяемые при описании одежды, общеизвестны.
В эту же самую категорию входит и термин «пратьякша»[433]: в обычной речи данное прилагательное применяется по отношению к тому, что непосредственно воспринимается чувствами; в терминологии праманы – по отношению к ясному распознаванию [объекта]; ну а если речь идёт о созерцании атмана, то здесь такое определение относится к состоянию погружения в такое созерцание.