А такие занятия, как танцы, пение, или подношение различных предметов по сезону – зиме, весне, лету! Хотя они и пытаются доказать, что делают всё это ради удовлетворения Господа, истинная их цель – собственное чувственное удовлетворение, и методы такого рода могут применяться лишь теми дживами, которые именно такового и жаждут. Что же касается празднования [последователями бхакти] таких воображаемых «событий» [из жизни Господа], как рождение, бракосочетание, отход ко сну, утреннее пробуждение, то это имеет больше отношения к игре в куклы, которой дети занимаются ради собственной забавы, чем к подлинной духовной жизни. Они выдумали даже театральные постановки на тему детских игр Господа, на практике служащие лишь удовлетворению собственных чувственных импульсов, и говорят, что это – тоже бхакти. Чего-чего? – остаётся нам спросить. Вот такими абсурдностями кишит вся практика сагуна-бхакти.
Таким образом, путь к освобождению, предлагаемый обеими разновидностями бхакти-йоги доказывает свою ложность.
5.7.2 Анализ джняна-йоги.
Далее мы рассмотрим путь к освобождению, предлагаемый иноверцами, принадлежащими к традиции джняна-йоги.
Знанием в этой школе считается постижение недвойственного вездесущего Парабрахмана, ложность концепции которого уже была показана выше.
Итак, последователи джняна-йоги полагают собственную природу абсолютно чистой формой Парабрахмана, тогда как желание, гнев и прочие страсти, да и само тело считают ложью. Далее мы постараемся доказать ошибочность данной теории. Во-первых, если вы чисты, то зачем тогда применять какие-либо средства достижения освобождения? Если вы еже есть Брахман, то что же тогда остаётся недостигнутым? Наконец, такие черты в себе, как желание и гнев, вы сами прекрасно видите, да и связь с телом не менее очевидна; когда связь эта исчезнет – тогда, конечно, ситуация будет иной, однако какой изъян в признании их бытия в настоящее время?
Далее, сторонники этой школы говорят: применение средств достижения освобождения – заблуждение. К примеру, утверждение, что верёвка может быть лишь верёвкой и ничем иным, признание её за змею было ошибкой, с устранением которой верёвка оказывается тем, что она есть, точно так же и Я может быть лишь Брахманом и ничем иным, отождествление себя с нечистотой было ошибкой, с устранением которой это Я оказывается тем, что оно есть – Брахманом, заслуживает определения ложного знания. Если бы Я и вправду было изначально чистым, но признавалось бы при этом за нечистое, то это можно было бы назвать заблуждением, но, поскольку на практике это Я, будучи осквернённым желанием, гневом и прочими страстями, изначально пребывало в нечистом состоянии, то какой, скажите, изъян в определении его как нечистого? Ошибка будет иметь место как раз в противоположном случае, т.е. если вы признаете его за чистое. Какую пользу вам принесёт это вызванное заблуждением признание себя чистым Брахманом?
Возражение оппонента: Желание, гнев и прочие страсти представляют собой природу ума[177], которая отлична от Брахмана.
Ответ: Ум – это ваша собственная природа или нет? В первом случае желание и гнев также будут твоими, а во втором возникает вопрос: является ли знание вашей собственной природой или же вы – бессознательная неживая материя? Ведь вполне очевидно, что знание вы получаете через ум и чувства, из чего следует заключить, что знание является вашей собственной природой. Другое дело, если бы кто мог доказать получение знания без посредничества таковых – тогда нам пришлось бы признать факт отличия собственной природы Я и ума, однако доказательств этому не существует. Сверх того, [согласно грамматике], слово «ум» является производным «умственного знания», т.е. знание представляет собой собственную природу ума. Так скажите же нам, чьё это знание? Помыслить[178] его отличным от вас не представляется возможным. Если же допустить, что вы – неживая материя, то каким же образом вы получили возможность рассуждать о характере собственной природы? Ведь это невозможно! Если вы скажете, что Брахман отличен [от ума], то резонно спросить: этот отличный [от ума] Брахман – вы сами или же что-то другое? Если этот Брахман – вы сами, то ваше высказывание «Я есть Брахман» будет знанием, представляющим собой собственную природу ума, неотличную от ума, а допустить свойство Я[179] возможно лишь в том, что является этим Я. В независимой сущности свойство Я признать нельзя. Итак, если Брахман отличен от ума, то уместно спросить: почему же ум этот приписывает свойство Я Брахману? Если же допустить, что Брахман – нечто иное, то почему же вы отождествляете себя с этим Брахманом? Поэтому вам следует оставить свои заблуждения и признать очевидный факт: подобно тому, как осязание и прочие чувства представляют собой элементы природы тела, которое само по себе мертво, тогда как знание, приходящее через них, является природой души, так и ум, сформированный атомами тонкой материи, ничем, кроме части тела, быть не может. Однако желание, гнев и все прочие страсти, возникающие через посредство ума, являются природой души[180].
В этой связи особого внимания заслуживает следующее: знание представляет собой аспект собственной природа как таковой, тогда как желание, гнев и прочие страсти относятся к аспекту модификации[181], но именно они и загрязняют душу. Когда, в должное время, разрушатся страсти и прекратится зависимость от знания, получаемого посредством чувств и ума, проявится истинная природа души в форме всеведения, и тогда действительно её можно будет считать чистой.
Именно так следует понимать такие термины, как буддхи[182], ахамкара[183] и прочие, ибо понятия ман и буддхи полностью синонимичны, а понятие ахамкара, объединяющее в себе такие вещи, как желание, гнев и прочие страсти, относится к аспекту модификации; таким образом, полагать их полностью отличными от Я ошибочно. То, что требуется от нас, это, скорее, приложение усилий к избавлению от аспекта модификации, при одновременном понимании того факта, что таковой представляет собой одну из сторон Я. Те же, не признавая такого рода тенденции частью Я, оказывается не в состоянии избавиться от оных и при этом ещё и жаждет доказать собственное величие, предпочитают вести жизнь по собственному усмотрению и, потворствуя желанию, гневу и прочим страстям, ради чувственных наслаждений идут на любые деяния, включая сюда и насилие.
Что же касается такого вопроса, как освобождение от ахамкары, то и это они толкуют превратно: признавая всё Парабрахманом, любой объект, в котором свойство Я не устанавливается, считают достойным отречения[184]. Однако и это – так же заблуждение, поскольку здесь возникает вопрос: а объекты эти – отдельные от вас сущности или нет? Если да, то почему не признаёте в себе самом свойство Я, а если нет, то кто или что имеется в виду, кода вы говорите о том, что всё есть Брахман? Таким образом, [истинный метод] освобождения от ахамкары заключается в отказе, во-первых, от приписывания качества Я телу и, во-вторых, от приписывания себе функции деятеля. В определении же подлинного Я как Я никакого изъяна нет.
Далее, признание всех объектов [познания] равными и непризнание каких-либо различий между ними считается методом избавления от влечения и отвращения. Это так же ошибка, ибо все объекты [познания] отнюдь не равны: одни сознательны, а другие – несознательны, каждый отличен от другого, так что на каком основании вы признаёте их тождественными? Итак, истинный способ освобождения от влечения и отвращения заключается в прекращении приписывания чужеродным субстанциям характеристик приятного и неприятного. В знании же особенностей предметов познания никакого порока нет.
Таким образом, [сторонники джняна-йоги] создают ложные концепции пути к освобождению, а теории эти, в свою очередь, способствуют дурному поведению, употреблению недозволенной пищи, непризнанию кастовых различий[185], низменным деяниям и т.п. А если кто спрашивает их о причине этого, они отвечают в том духе, что это – либо функция тела, либо плод содеянного в прошлых воплощениях, а посему всё должно быть именно так, либо желание Господа, а посему, опять же, всё должно быть именно так, и мы не должны испытывать никаких сомнений.
Вот, взгляните на образчики лжи! Сами, полностью отдавая себе отчёт в происходящем, совершают дурные деяния, но ссылаются при этом на [естественные] функции тела; сами прилагают усилия к совершению таковых, но говорят при этом о плодах содеянного в прошлом; и сами же идут на поводу собственных желаний, но оправдываются при этом желанием Господа. Ошибку они, между прочим, совершают, когда говорят: «Мы не должны испытывать никаких сомнений[186]», – поскольку ссылка на естественные функции служит лишь оправданием собственного желания чувственных наслаждений. Вот это и есть та цель, ради которой они прибегают к подобному крючкотворству. Мы бы не допустили и мысли о возможности вовлечённости дживы в действие, если бы она и вправду не была заинтересована в оном ни на йоту.
Представьте себе, что некий человек уселся для медитации, а другой набросил на него одежду. Если первый при этом не почувствовал никакого счастья, то мы вправе признать, что с его стороны никакой вовлечённости нет, но если он, сознательно надев эту одежду, почувствовал счастье, поскольку исчезло ощущение холода, то его заинтересованность[187] в действии становится несомненной. В тех же случаях, когда речь идёт о дурном поведении или недозволенной пище, то таковые даже и представить нельзя без вовлечённости[188] самой дживы. Поэтому, если желание, гнев и иные страсти исчезли полностью, то о возникновении у дживы какого-либо интереса к соответствующим деяниям и речи быть не может. Ну а если таковые всё-таки имеют место, то индивидууму следует действовать таким образом, чтобы те, по возможности, проявлялись в наименьшей степени. Не подобает [человеческим существам], идя на поводу у желаний, содействовать их росту