Далее вайшешики утверждают, что элемент земли и прочие являются отдельными телами, но это так же ложно, поскольку никаких доказательств тому они предложить не могут. Сверх того, земля и прочие первоэлементы представляют собой ни что иное, как скопление атомов, и представить одни из них где-то в одном месте, а другие – где-то в другом, невозможно, так что и здесь мы находим ложь. Те области, которые не содержат никаких препятствий в виде какой бы то ни было субстанции, определяются как пространство. Момент, миг, определяются как время, однако оба они, будучи невещественными, истинной субстанцией[224] быть не могут. Все эти понятия вымышлены ими в целях рассмотрения под различными углами зрения таких характеристик субстанции, как поле, модификация и т.д. Направление также не может быть «чем-то», поскольку такое определение произвольно приписывается ими воображаемым секторам пространства. Души они подразделяют на два вида, и в этом их мнение совпадает с таковым предыдущей школы. Ум также нельзя отнести к разряду отдельной субстанции, ибо психический ум, как представляющий собой форму знания, непосредственно относится к собственной природе души, тогда как физический, будучи скоплением материальных атомов, является частью тела. Так что помните, что все так называемые «субстанции» вайшешиков – чистейший вымысел.
Говорят они и о двадцати четырёх качествах[225], в число коих входят: осязаемость, вкус, запах, цвет, звук, количество, разъединение, соединение, превращение, обособленность, чужеродность, сходство, буддхи, счастье, страдание, желание, дхарма, адхарма, усилие, отпечатки[226], отвращение, мягкость, тяжесть и материальность. Давайте рассмотрим их чуть подробнее. Итак, осязаемость и прочие качества действительно свойственны всем атомам, однако описывать землю как обладающую исключительно запахом или воду как холодную и обладающую исключительно осязаемостью, – это, конечно, ложь, ибо вполне очевидно, что качество запаха в земле отнюдь не является доминирующим, а вода порой бывает горячей, так что эти и подобные высказывания входят в прямое противоречие с непосредственным восприятием. Далее, говорится, что звук является свойством пространства, но и это очевидная ложь: ведь если звук можно остановить каким-либо внешним препятствием – стеной, например, то, следовательно, он материален, тогда как пространство, будучи всепроникающим, материальным быть не может. Связно ли это: качество пространства в стене сохраняется, тогда как качество звука проникнуть в неё не может? Относительно количества следует заметить, что в самом объекте познания никакого количества нет: таковое создаётся нашим воображением с целью оценки одного предмета с точки зрения других. Что касается буддхи и прочих, то таковые относятся к категории модификаций души и, кроме того, если синоним буддхи – знание[227], то таковое представляет собой качество души и ничто, помимо этого, тогда как то, что называется умом, относится исключительно к физическому уму. Зачем же его, в таком случае, включать в число этих гун? Говоря о счастье, отметим, что если счастье иногда и обнаруживается в душе, то это ещё не значит, что таковое входит в число её отличительных характеристик[228], скорее, его следовало бы назвать «так называемой характеристикой», поскольку оно обнаруживается не во всех состояниях дживы. А что же касается таких качеств, как мягкость и тяжесть, то, раз оба эти атрибута познаются через чувство осязания, они могут покрываться одной спарша-гуной; какой смысл говорить о них отдельно? Наконец, говорится, что материальность является качеством воды, но ведь они обнаруживается и в огне, поскольку тот обладает свойством движения вверх. В такой ситуации нам необходимо либо описать все качества [по отдельности], либо обобщить их. Таким образом, все гуны, рассматриваемые в философии вайшешика, ложны.
Действия (карма) вайшешики подразделяют на пять видов: вдыхание[229], выдыхание[230], сжатие[231], распространение и умерщвление. Но ведь всё это – действия тела; какой смысл говорить о них отдельно? Сверх того, действия тела не ограничиваются лишь указанным набором: их много больше. Да и определение таковых как отдельной таттвы никаких оснований под собой не имеет: если бы они были отдельными субстанциями, или содействовали особой цели человека – избавлению от желания и гнева, то их можно было бы назвать таттвами, но ведь они не являются ни тем, ни другим. Если же всё это говорится просто в описательных целях, то ведь всё то же самое можно сказать и о неживых объектах, и ничего этим не доказывается.
Общее, по словам вайшешиков, бывает двух видов: пара и апара. Первое понятие относится к бытию как таковому, второе – субстанциональности и прочим качествам. То, чья деятельность в субстанции носит непрерывный характер, называется конкретным (вишеша). Нераздельная связь [субстанции и её качеств] называется неделимым (самавая). Однако это общее и всё прочее существует лишь в воображении: либо в форме идеи о том, что многие являются чем-то одним, либо в форме проецирования подразделений на ту или иную единую субстанцию, либо в форме веры в вымышленную взаимосвязь [двух отдельных предметов]. Знание таковых ни в коей мере не содействует достижению особой цели человека – избавлению от желания, гнева и прочих страстей, так что к чему их называть таттвами? А если именно это следует называть таттвами, то либо познаваемое со всеми прочими объектами должно быть вечными качествами [субстанции], либо родительный и местный падежи можно применять к одному и тому же объекту одновременно. Так что нам необходимо выбрать одно из двух: либо все без исключения объекты познания описывать как таттвы, либо основывать данное определение на признаке их полезности в плане освобождения. Данное же описание таттв – как «общее» и прочие, пользы не приносит.
Итак, интерпретацию таттв, предлагаемую вайшешиками, следует понимать как ложную.
В том, что касается праманы, то её вайшишики подразделяют на два вида: непосредственное восприятие и умозаключение. Решение относительно содержательной истинности или ложности таковых можно принять, ознакомившись с джайнскими шастрами по логике.
Далее, найяики говорят, что состояние души, характеризующееся отсутствием объектов [познания], чувств, буддхи, тела, счастья и страдания называется освобождением; и вайшешики, со своей стороны, утверждают, что в состоянии свободы отсутствуют девять из двадцати четырёх гун, включая сюда буддхи. Т.е. в обеих случаях речь идёт об отсутствии буддхи, однако в этой связи уместно вспомнить, что синоним буддхи – знание, а знание, в свою очередь, является отличительной характеристикой души, из чего закономерно следует, что, как результат исчезновения знания, служащего отличительной характеристикой, исчезает и сам носитель этой характеристики. Так на каком же основании вы говорите о «состоянии души»? Если же допустить, что буддхи – синоним ума[232], то здесь необходимо иметь в виду, что подлинной формой знания является лишь психический ум, тогда как физический ум представляет собой лишь часть тела. С достижением освобождения всякая связь с этим материальным умом разрывается; так можно ли такую форму мёртвой материи определить как буддхи? Всё, что сказано относительно ума, относится и к чувствам. Кроме того, если устраняются всякие объекты [познания], то вместе с тем исчезает и знание всех этих объектов – осязания и прочих. Что же мы, в таком случае, определим как знание? К этому также необходимо добавить, что исчезновение объектов познания по своей сути означает исчезновение всей вселенной. Далее, говорится, что в состоянии свободы нет счастья, но ведь все методы освобождения применяются именно с целью достижения счастья! Если такового нет, то почему же вы говорите о пользе своего метода? Другое дело, если речь идёт об отсутствии там чувственного счастья, полного возбуждения и волнения, – это истинно, ибо недосягаемое для чувственного познания счастье, основная характеристика которого – безмятежность, в полной своей мере раскрывается именно там. Таким образом, нет никаких оснований говорить о том, что счастья в состоянии свободы нет. Что же касается телесных страданий, отвращения и всего прочего, то таковые там действительно отсутствуют.
Что же касается божества, то в шиваизме признаётся таковым бескачественный[233] творец Шива, однако ложность такого рода теорий уже была показана выше. Относительно образа их жизни можно сказать, что они носят такие одеяния, как львиная шкура, посыпают себя пеплом, собирают волосы в пучок, носят священный шнур и прочие «знаки отличия». С точки зрения кодекса поведения последователи этой веры подразделяются на четыре секты: шайва, пашупата, махаврати и каламукха. Но всё это – личины страсти, так что благими знаками они служить не могут.