Что же касается той чрезвычайно слабой формы страсти, возникающей на почве созревания кармы, частично омрачающей поведение[332], которая может быть определена как благая, то это на самом деле не правильное поведение, а его изъян. [Монах], отдавая себе отчёт в том, что отказ от таковой покамест несвоевременен, не отрекается от неё, т.е., иными словами, не отрекается от нечистой йоги. Однако, подобно тому человеку, который, избегая приёма в пищу корнеплодов и иных овощей и фруктов, употребление коих чревато грехом, продолжает есть немало другой зелени, не полагая данную практику путём к освобождению, монах этот, отрёкшись от насилия и иных интенсивных форм страстей, продолжает, тем не менее, соблюдать великие обеты, не полагая их при этом подлинным путём к освобождению.
Вопрос: Но если всё обстоит именно так, то почему великие обеты упоминаются в числе тринадцати аспектов правильного поведения?
Ответ: То, о чём идёт речь, определяется как вьявахара-чаритра (конвенциональное правильное поведение), а вьявахара – синоним упачары[333]. Кроме того, развитие бесстрастия возможно лишь при условии принятия и практики великих обетов: именно в этой связи великие обеты и определяются как способ осуществления[334] правильного поведения, хотя с окончательной точки зрения истинным правильным поведением может быть названо лишь то состояние души, которое полностью свободно от страстей.
Итак, ввиду ошибочности интерпретации сторонниками рассматриваемой точки зрения причин остановки притока, их вера в данную таттву не может быть корректной.
7.4.4.5 Ложные интерпретации нирджара-таттвы.
Что касается нирджара-таттвы, то таковая, по мнению [лиц, придерживающихся ошибочных толкований относительной точки зрения], заключается в посте и иных формах аскезы. В действительности, однако, одной лишь внешней аскезой сбрасывания [кармы] не достичь. Внешние формы аскезы служат прогрессивному очищению сознания, а чистота оного, в свою очередь, является причиной сбрасывания, а потому, в сугубо инструментальном смысле[335] аскеза может быть названа причиной сбрасывания. Но если вы полагаете, что претерпевание внешней формы страдания и вправду служит причиной сбрасывания, то тут уместно вспомнить животных, постоянно вынужденных сносить то голод, то жажду, то что-то ещё...
Вопрос: [Сравнение неуместно, ибо] животные находятся в зависимом состоянии, тогда как человек, практикующий дхарму по собственной воле, с соответствующим отношением, благодаря посту и иным [аскезам] осуществляет сбрасывание.
Ответ: Даже если пост пост и иные [аскезы] практикуются с искренним религиозным чувством, активное сознание, тем не менее, претерпевает самые разные превращения: нечистое, чистое и бесстрастное. Если бы степень сбрасывания соответствовала продолжительности постов и прочих [аскез]: больше постишься – больше сбрасывание, меньше постишься – меньше сбрасывание, то именно они и были бы главной причиной сбрасывания, однако это не так. Представьте себе, что во время проведения поста состояние души приобрело нечистый оттенок: возможно ли сбрасывание в такой ситуации?
Если сказано, что степень связывания и сбрасывания находится в полном соответствии с видоизменениями состояния души – чистым, нечистым и бесстрастным, то на каком основании вы утверждаете, что пост и иные [аскезы] могут быть основной причиной [сбрасывания]? Итак, вам следует признать, что нечистое и чистое состояния служат причиной связанности, тогда как бесстрастное – причиной сбрасывания.
Вопрос: Но не сказано ли в Таттвартха-сутре: «Сбрасывание осуществляется через аскезу...»?
Ответ: В Дхавале сказано: «Аскеза осуществляется искоренением желания». Таким образом, когда уничтожены как нечистые, так и чистые желания, благодаря чему обретено состояние бесстрастия, можно говорить о сбрасывании. Таков смысл утверждения о том, что аскеза служит причиной сбрасывания.
Вопрос: Аскеза осуществляется через отказ от нечистых желаний – к пище и прочих, тогда как сами методы аскезы, включая сюда пост, покаяние и прочие, являются поистине чистыми деяниями, а потому, может быть, такие желания следует сохранять?
Ответ: Мудрый практикует пост и иные [аскезы] не потому, что у него есть желание практиковать их, но лишь из желания достичь чистоты активного сознания. Благодаря посту и прочим [аскезам] его чистота возрастает, потому он и практикует их. Однако в случае, если он замечает, что чистота его сознания ослабевает вследствие вызванного постом телесного недомогания, он принимает пищу. Если бы цель достигалась одним лишь постом, то с чего бы Аджитанатха и прочие тиртханкары, приняв посвящение, ограничились лишь двухдневным постом? Обладая огромной душевной силой, они развивали состояние бесстрастия с применением лишь тех внешних средств, которые соответствовали состоянию их души.
Вопрос: Но если всё обстоит именно так, то почему воздержание от пищи определяется как аскеза?
Ответ: Всё это определяется как внешняя аскеза. Смысл термина «внешняя» в данном случае состоит в том, что его аскетическая практика видна со стороны. Внутренне, однако, плод этой практики будет таков, каково состояние его души, ибо действия тела, лишённого сознания и его модификаций, никакого плода принести не могут.
Вопрос: В писаниях упоминается такое понятие, как акама-нирджара[336]. Если в этом состоянии сбрасывание осуществляется претерпеванием голода и жажды без какого-либо желания [плода], то почему сбрасывания не будет в том случае, когда джива терпеливо сносит страдания голода и т.п.?
Ответ: В случае с акама-нирджарой её внешний признак[337] также заключается в претерпевании голода и жажды без желания [плода] и, если эмоциональное состояние души (бхава) в этот момент имеет характер слабой страсти, то результатом будет сбрасывание дурной кармы и связывание благой, ведущей к рождению небожителем и т.п. Но если допустить, что претерпевание мучений в состоянии интенсивной страсти служит причиной связанности благой кармой, то придётся признать, что все животные идут на небеса, что, в целом, невозможно. Таким образом, если индивидуум, добровольно и сознательно соблюдая пост, претерпевает мучения голода и жажды, то это – лишь внешний признак, тогда как плод будет находится в зависимости от состояния души. Кроме того, благодаря внешним практикам, ум приобретает склонность и к внутренней аскезе, что и даёт нам основания с инструментальной точки зрения определять первые как аскезу. Но если аскеза выполняется лишь внешне, а внутренняя отсутствует, то даже с инструментальной точки зрения данная «практика» имени аскезы не заслуживает. Как сказано:
«Когда оставляется не только пища, но и чувственные желания, это называется постом. Всё остальное учителя определяют как пропуск приёма пищи».
Вопрос: Но если всё так, то это значит, что мы не постимся и не практикуем никаких аскез вообще?
Ответ: Все наставления даются с целью духовного роста, а если вы движетесь в противоположном направлении, то что нам остаётся сказать? Если вы поститесь и выполняете иные аскезы из гордости, то, независимо от того, практикуете ли вы всё это или не делаете вообще ничего, цель достигнута не будет; если же ваши усилия по сокращению привязанности к пище и прочему искренни, то насколько уменьшена эта привязанность, таков будет и плод, однако не стоит удовлетворяться данной практикой, полагая оную причиной сбрасывания.
Что касается тех разновидностей аскезы, которые известны как внутренние, а именно покаяния, почтительности [к монахам], служения [монахам], изучения писаний, медитации и отречения [от тела и страстей], то, ввиду наличия в таковых определённой внешней активности, их также определяют как подобные внешней аскезе. Как воздержание от пищи является внешним актом, так и все вышеуказанные практики, а посему все они не могут быть [подлинной] внутренней аскезой. Лишь то состояние бесстрастия, которое развивается на основе практики тех внешних средств, может быть названо [внутренней] аскезой.
В этой связи особо следует отметить, что [стабильное] сбрасывание возможно лишь при условии достижения высокой степени бесстрастия, ибо связывание в этом случае более не может иметь места. Если же степень бесстрастия незначительна, то неизбежно будет наличествовать больший или меньший элемент чистой упайоги и, соответственно, степень сбрасывания будет определяться мерой этого бесстрастия, а степень нового связывания – интенсивностью чистой упайоги. То есть в данном случае два процесса имеют место одновременно[338].
Вопрос: В чистом эмоциональном состоянии (шубха-бхава) происходит сбрасывание дурной кармы, тогда как связывание благой, наоборот, имеет место. Но почему вы не говорите о том, что достижение состояния бесстрастия имеет своим результатом сбрасывание обеих видов кармы?
Ответ: На пути к освобождению происходит сокращение продолжительности связывания любым видом кармы, так что проводить различие между благой и дурной в данной ситуации нет смысла, однако уменьшение интенсивности связывания не касается благих её видов. Скорее наоборот: чем выше степень духовной эволюции индивидуума, тем интенсивнее связанность и созревание плодов добродетели и, сверх того, атомы дурных разновидностей кармической материи трансформируются в благие – явление, имеющее место как в чистом, так и в бесстрастном состояниях души; а посему ваша гипотеза не соответствует действительности.