В шастрах говорится, что определение «самьяк»[353] в термине «самьяк-чаритра» указывает на отказ от той жизни, которую мы ведём в состоянии неведения, следовательно, правильным может быть названо лишь то поведение, которое зиждется на предварительном изучении семи таттв. Так, если крестьянин, не засеяв поле, тем не менее, обрабатывает его, какой урожай он получит? Траву да сено. Точно так же и те глупцы, которые, не изучив таттв, практикуют дхарму: какого плода они достигнут? Рождение в мире богов будет их уделом.
А есть и такие, кто берётся соблюдать обеты, не зная толком даже названий таттв или, хотя и изучили вышеуказанные принципы правильных веры и знания, но толкуют их самым что ни на есть превратным образом. В данном случае, несмотря на неукоснительное соблюдение обетов, факт отсутствия веры и знания делает их практику ни чем иным, как ошибочным поведением.
В Самаясара-калаше по этому поводу сказано:
«Одни [люди], безразличные к освобождению, истязают свои тела столь тяжёлыми практиками, как пять огней и прочие; другие ношей великих обетов и аскез многие годы [так же лишь] истощают свои тела, [ибо] вполне очевидно, что освобождение (представляет собой) состояние бесстрастия и знания, постигающего [природу] собственного Я, а оно каким-либо иным способом, помимо развития знания, не достигается»[354].
И в Панчастикае, в том месте в конце данного текста, где приводятся характеристики сторонников ложных интерпретаций практической точки зрения, отмечается, что даже если эти люди практикуют принципы правильного поведения всеми тринадцатью способами, на путь к освобождению они так и не вступают.
И в Правачанасаре сказано, что аскеза, не основанная на знании Я, лишена смысла.
Вообще, в цитированных текстах, а также Параматма-пракаше и других сочинениях можно найти немало высказываний на данную тему.
Итак, принципы правильного поведения начинают приносить пользу лишь в том случае, если основываются на знании таттв.
Здесь может возникнуть такой вопрос: если некоторые люди практикуют правильное поведение чисто внешним образом, неискренне, то, может быть, они делают это из желания рождения на небесах? Увы, такая практика ни к чему, кроме связанности дурной кармой не ведёт. Дравьялинги-муни, как известно, может подняться [только] до последнего из небес Грайвеяка[355], кроме того, а вот в том, что касается пяти уровней неба Ануттара, на высочайшем из которых продолжительность жизни достигает 31 сагаропамы, то на сей счёт сказано, что таких высот может достичь лишь тот, кто практикует дхарму чистейшим образом, руководствуясь лишь желанием достичь освобождения, кто искренне соблюдает великие обеты, чьи страсти сократились почти до нуля, и кто не жаждет никакого наслаждения ни в этом мире, ни в следующем. Таким образом, в случае дравьялинги-муни речь может идти лишь о тонкой форме ложного воззрения, тогда как грубая отсутствует.
Далее мы рассмотрим, каким же образом [сторонники рассматриваемой точки зрения] практикуют дхарму, и какова роль ложного воззрения в этом.
Во-первых, рассмотрев страдания различных уделов сансары – мучения в адах, рождение и смерть в небесных мирах, человек, вполне естественно, чувствует печаль и возгорается желанием свободы. Однако данные виды страдания признаются всеми, а посему обладающим правильным воззрением может быть назван лишь тот, кто, узрев, что связанное с чувственными наслаждениями счастье Индр, Ахаминдр и прочих [небожителей] так же есть ни что иное, как страдание, стремится к окончательному освобождению.
Во-вторых, обдумав такие вещи, как дурные плоды чувственных наслаждений, нечистота и бренность тела, эгоистичность друзей и родственников и т.д., он принимает решение отречься от таковых.
В-третьих, осознав, что обеты и иные практики приносят плоды рождения на небесах и освобождения; что аскеза приносит плод вечного нетленного бытия; что божество, учитель и учение содействуют достижению его цели, он обращается к оным как к прибежищу.
Как видим, такая разновидность веры подразумевает, что человек, принимая одни объекты за зло, питает к таковым отвращение, а принимая другие за благо, полагает их приемлемыми, но, [как уже отмечалось], видеть в чужеродных субстанциях приятное и неприятное есть признак ложного воззрения.
Следовательно, и то отречение, которое основывается на такой вере, представляет собой разновидность отвращения, ибо восприятие объекта как дурного называется отвращением.
Вопрос: А что, люди, обладающие истинным воззрением, увидев зло в той или иной чужеродной субстанции, не отрекаются от неё?
Ответ: Люди, обладающие правильным воззрением, не признают чужеродные субстанции за зло, поскольку единственным возможным злом является собственная страсть. Когда отброшено чувство привязанности, отречение от [внешней] причины привязанности происходит автоматически. Достаточно хотя бы немного поразмыслить над природой объектов познания, чтобы понять, что сами по себе они никак не могут быть ни благом, ни злом.
Вопрос: Но не могут ли эти объекты выполнять функцию инструментальной причины [возникновения страстей?
Ответ: Чужеродная субстанция по своей воле никого осквернить не может, а вот если собственные мысли[356] осквернены, тогда она действительно становится инструментальной причиной [возникновения страстей]. Мысли оскверняются и без такого рода причин, так что их наличие вовсе необязательно. Так что если чужеродная субстанция воспринимается как зло [сама по себе], то это очевидный признак ложного воззрения. Страсть – вот где подлинное зло, однако понимания данного факта [у сторонников рассматриваемой точки зрения] нет, что и приводит к формированию у них такой формы отречения от мира, которая по сути представляет собой разновидность отвращения. О подлинном отречении можно вести речь лишь в том случае, если человек не отыскивает пороки и достоинства объектов познания и, следовательно не воспринимает таковые как зло или благо, но знает своё Я как Я, а чужеродные субстанции – как не-Я и, с мыслью: «К чужеродным субстанциям я никакого отношения не имею», – остаётся беспристрастным наблюдателем. Таково отречение, подобающее истинным практикам дхармы.
Далее, развив в себе определённое безразличие к [этому миру], они обращаются к практике конвенционального правильного поведения, принимая малые либо великие обеты; частично или полностью отвергают насилие и иные [грехи], вместо коих начинают практиковать разнообразные благие деяния: ненасилие и прочие. Однако как прежде они мнили себя субъектами собственных грехов, связанных с воплощённым состоянием модификации[357], так и ныне воображают себя субъектами добродетели, связанной с тем же состоянием модификации, а такое отождествление себя с деятельностью аспекта модификации равнозначно согласию с взглядами иноверцев. К примеру, если ранее они думали: «Я убиваю живых существ; я накапливаю богатства...», – то теперь полагают: «Я защищаю живых существ; я – обнажённый [аскет]; я следую нестяжательству...». Однако отождествление себя с деятельностью аспекта модификации есть ни что иное, как ложное воззрение.
Как сказано в Самаясара-калаше:
«Дживы, охваченные тьмой заблуждения, воображают себя субъектом действия, зависимого от воплощённого состояния. Подобно обычным людям, освобождения они не достигают».
И так, полагая себя за субъект действия, он постоянно сосредотачивает свои тело, речь и ум на различных практиках дхармы домохозяев или монахов, принимая меры к тому, чтобы не допустить каких-либо нарушений. Однако то состояние души, которое преобладает в данной ситуации, несвободно от страсти, тогда как подлинным правильным поведением может названо лишь бесстрастие. Так что рассматривать подобную практику как путь к освобождению есть очевидный признак ложного воззрения.
Вопрос: [В писаниях] отмечается, что поведение бывает двух видов: со страстью и бесстрастное. В чём разница между ними?
Ответ: Это можно сравнить с рисом, который бывает двух видов: необдирной и шлифованный. Всем известно, что шелуха – не собственная природа риса, а мусор. Теперь представьте себе, как некий глупец, видя мудреца, с неким умыслом собирающего рис с шелухой, вообразил, что шелуха и есть сам рис и начал её собирать... Напрасны его труды и плодом их будет лишь печаль. Точно так же и поведение бывает двух видов: со страстью и без таковой, в связи с чем следует знать, что страсть не может быть собственной природой поведения, но лишь его изъяном. И, если некий невежда, видя, как мудрецы практикуют тот вид правильного поведения, который сопровождается страстями благого характера, признает за правильное поведение именно это, то труды его будут напрасными и плодом их будет лишь скорбь.
Возражение оппонента: Ранее, когда индивидуум предавался многим греходеяниям, страсть была весьма интенсивной, однако ныне, когда он практикует дхарму, таковая заметно уменьшилась. Таким образом, мы вправе утверждать, что правильное поведение практикуется в такой степени, в какой уменьшилась страсть, и говорить о наличии страсти в данном случае можно лишь в той мере, в какой она реально сохранилась. Итак, по нашему мнению, правильное поведение возможно при наличии благой разновидности страсти.