И те же самые люди, дабы как-то совместить между собой обе точки зрения, сидя в медитации, воображают себя чистыми, подобно сиддхам, свободными от страсти, наделёнными всеведением и т.д. и, уверившись в своём заблуждении, что их Я именно таково, притом, что оно отнюдь не таково, находят удовлетворение в этой мысли, а нередко случается и так, что и другим дают наставления в соответствии с собственными концепциями. Но ведь окончательная точка зрения объясняет природу объекта в соответствии с её реальными характеристиками! На каком же основании вы берётесь утверждать, что это – окончательная точка зрения, если вполне очевидно, что ваше Я не соответствует тем характеристикам, которые ему приписываются? Данная концепция природы дживы по своей неадекватности ничем не отличается от таковой, выдвигаемой лицами, придерживающимися исключительно окончательной точки зрения.
Или возьмём другой тезис: «С этой точки зрения Атман таков, а с той – таков». Атман может быть лишь таким, какой он есть; ошибка ваша заключается в том, что вы не понимаете тех целей, с коими природа Атмана разъясняется с помощью различных точек зрения. К примеру, согласно их концепции, с окончательной точки зрения Атман подобен сиддхам, всеведущ и свободен от всех разновидностей кармы, включая сюда материальную (дравья-карма), мысленную (бхава-карма) и нокарму, тогда как с практической точки зрения он пребывает в сансаре, обладает лишь знанием, получаемым посредством чувств, и связан всеми тремя вышеуказанными разновидностями кармы, однако у единого Атмана никак не может быть двух различных природ, ибо затруднительно представить себе, каким образом объект может обладать той же самой характеристикой, от которой он в то же самое время свободен. Таким образом, данное мнение – заблуждение.
Объяснить это можно на следующем примере: подобно тому как царь и нищий с точки зрения их общей человеческой природы одинаковы, так и освобождённая и мирская дживы одинаковы с точки зрения джива-таттвы; однако если вы признаёте их равными в аспекте обладания всеведением и прочими [вышеуказанными атрибутами], то это не соответствует действительности: с окончательной точки зрения мирская джива обладает лишь знанием, получаемым посредством чувств и прочими [тремя], тогда как освобождённая – лишь всеведением. Однако с другой стороны верно и то, что мирская джива обладает указанными видами знания вследствие влияния кармы, тогда как в аспекте собственной природы силой всеведения она, безусловно, обладает, таким образом, если утверждение [об обладании всеведением] делается в указанном смысле, то никакого изъяна в этом нет. Подобно тому, как у нищего есть возможность стать царём, так же следует понимать и здесь. Далее, в том что касается материальной и мысленной кармы, а также нокармы, то таковые возникают как результат взаимодействия души с материей, а потому с окончательной точки зрения мирская джива действительно отлична от них, однако если вы, утверждая подобие оной сиддхам, отказываетесь признать омрачённость кармой в аспекте причинно-следственных связей, то это уже заблуждение. Кроме того, мысленная карма есть ни что иное, как эмоциональное состояние[376] самой души, и утверждение это делается с окончательной точки зрения, однако ввиду того, что возникает таковое как результат влияния кармы, с практической точки зрения она так же определяется как карма. Наконец, если вы полагаете, что мирская джива, подобно сиддхам, свободна от влечения и отвращения, а последние являются исключительно продуктом кармы[377], то это так же заблуждение.
Таким образом, мнение, согласно коему одна и та же модификация одного исследуемого объекта с одной точки зрения обнаруживает такие-то характеристики, а с другой – другие, есть ни что иное, как ложное понимание; однако если вы, принимая во внимание тот факт, что применение различных точек зрения допустимо в целях описания в корне отличных состояний объекта, по мере своих сил исследуете его, то ваша вера – истинна. Сторонники же ложного воззрения, хотя и приписывают природе объектов неодносторонний[378] характер, однако распознать адекватно природу модификации не могут.
Что же касается таких практик, как обеты, нравственность, самообуздание и т.п., которым [джайны, придерживающиеся ошибочных интерпретаций обеих точек зрения], также следуют, то, признавая их с относительной точки зрения причинами освобождения, считают таковые полезными [в указанном плане], однако всё это напоминает ранее обсуждавшиеся ложные воззрения лиц, придерживающихся исключительно вьявахара-найи.
Далее, распространено среди них и мнение о том, что обетам и прочим практикам следовать необходимо, однако не нужно отождествлять себя с таковыми[379]. Можете ли вы представить, каким образом не отождествлять себя с действием, творцом коего вы сами же и являетесь? Если бы вы сами не были субъектом действия, откуда бы возникла мысль: «Мне надлежит сделать то-то и то-то»? А если допустить, что вы сами являетесь субъектом действия, то из этого автоматически вытекает взаимосвязь деятеля и действия, а посему такое мнение – так же ложь.
– Но где же истина? – вы спросите.
[Она в следующем]: обеты и иные внешние практики связаны с чужеродными субстанциями – телом и прочими, а Я, как известно, никак не может быть творцом не-Я, а потому не следует ни воображать себя творцом таковых, ни питать чувства собственности к ним[380]. Однако с другой стороны, принятие обетов и иных практик подразумевает участие чистой упайоги в форме отречения от определённых объектов, а чистая упайога, как известно, представляет собой состояние самой души, душа – его творец, а потому в данной ситуации необходимо допустить как собственную роль деятеля, так и чувство собственности. Но эту чистую упайогу следует понимать лишь как причину связанности и никоим образом как причину освобождения, ибо связанность и освобождение – две взаимно противоположные вещи. Таким образом, полагать, что одно и то же чистое состояние модификации может одновременно служить причиной связанности и освобождения, есть ни что иное, как заблуждение.
Итак, лишь то нейтральное и бесстрастное состояние души, в котором не обнаруживается привязанности ни к обетам, ни к их противоположности, ни желания принимать какой-либо объект или отрекаться от оного, называется путём к освобождению. Исключительно ввиду того, что на низших этапах духовной эволюции у большинства джив наблюдается смешение чистой и бесстрастной форм упайоги, с инструментальной точки зрения говорится, что такие элементы чистой упайоги, как обеты и прочие, представляют собой путь к освобождению, однако более детальный анализ таттв[381] показывает, что чистая упайоги ничем, кроме препятствия освобождению, быть не может, поскольку то, что служит причиной связанности, неизбежно будет препятствием к освобождению.
А потому, удостоверившись в том, что пользу (в достижении освобождения) может принести лишь бесстрастная упайога, прилагайте усилия к развитию и поддержанию оной, а что же до чистой и нечистой форм упайоги, то, признав обе достойными отречения, отбросьте их. Однако в случае возникновения такой ситуации, когда поддержание бесстрастной упайоги оказывается невозможным, необходимо, отбросив нечистую, принимать все меры к сохранению чистой, ибо степень нечистоты первой неизмеримо больше, чем второй. Когда имеет место бесстрастная форма упайоги, джива остаётся беспристрастным наблюдателем по отношению ко всем объектам, не имея к оным никакого отношения, когда возникает чистая упайога, появляется желание соблюдать обеты и иные [чистые практики], а когда нечистая – желание совершать деяния, противоречащие религиозным предписаниям, ибо между нечистой упайогой и склонностью к [наслаждению] чужеродными субстанциями имеет место прямая причинно-следственная связь. Вначале имеет место нечистая упайога, затем, с её исчезновением, возникает чистая, а на её место, в свою очередь, приходит бесстрастная – таков обычный порядок духовной эволюции.
Некоторые люди склонны придерживаться мнения, согласно которому чистая упайога служит причиной формирования бесстрастной, а потому, подобно тому, как с исчезновением нечистой возникает чистая, так и с прекращением чистой должна возникнуть бесстрастная. Однако если бы такого рода причинно-следственная связь и вправду существовала, то пришлось бы признать оную и между нечистой и чистой формами упайоги. А вспомним дравьялинги-муни: уж у этих-то чистая упайога самого что ни на есть высочайшего уровня, однако бесстрастная так и не возникла, а посему, если говорить в высшем смысле, прямой причинно-следственной связи между ними нет. Ведь если человек вначале страдал сильнейшим недугом, а потом последний ослаб, это ещё не значит, что слабая его форма служит причиной выздоровления. Истина здесь состоит в том, что если этот больной, заметив, что недуг ослаб, применит соответствующие средства лечения оного, то необходимый результат будет достигнут, если же он, приняв состояние вялотекущего заболевания за счастье, приложит все силы к сохранению такового, то с чего бы ему выздороветь? То же самое и с дживой: [с безначальных времён] она пребывала в состоянии интенсивной страсти, затем последняя уменьшилась, что, однако, ни в коей мере не означает, что слабая страсть служит причиной бесстрастия. Истина здесь, опять же, в том, что если джива, заметив ослабление страстей, применит средства, содействующие развитию бесстрастной упайоги, то результат последует, однако если она, приняв состояние чистой упайоги за [подлинное] благо, только тем и занимается, что поддерживает таковую, то с чего бы возникнуть бесстрастной? Таким образом, в случае с человеком, придерживающимся ложного воззрения, чистая упайога никак не может быть причиной возникновения бесстрастной, однако в случае с человеком, придерживающимся истинного воззрения есть основания полагать, что в ближайшем будущем он достигнет и бесстрастной формы упайоги – вот что имеется в виду, когда утверждается, что чистая упайога служит причиной бесстрастной.