В этом диалоге разумный субъект (субъект коренного преобразования цельной человеческой деятельности) обращается “против” самого же себя, разумного человека как “предмета” преобразования. Моя деятельность здесь прямо направляется на мое собственное мышление как на “образ культуры”, не ожидая, чтобы мое мышление стало “давнопрошедшим”, воплотилось в культурные
ценности.
Тогда должно будет исчезнуть (= сейчас начинает исчезать) то
опосредование через плоскостные проекции (рассудок — интуиция — авторитарность...), которое раньше было необходимо для того, чтобы мог осуществиться спор разума с самим собой.
Конечно, все только что сказанное является очень и очень рискованным предположением, требующим специальной разработки. Но я пошел на этот риск, чтобы более резко определить ту точку зрения, с которой будут развиты все последующие размышления Безусловно, этот, только еще назревающий, тип мышления — дело будущего. Но уже сейчас через потенции его возникновения иначе видится и осмысливается традиционный, классический тип диалога познающего разума с самим собой
Рассмотрим теперь основные социально-исторические определения той “диалогики классического разума”, которые здесь были вкратце очерчены в собственно логическом плане. Взглянем на “теоретика-классика” уже не в свете новой, только-только назревающей логики, но в свете историологической детерминации.
В этой части культурно-логический анализ будет еще выступать в адекватной и для Нового времени форме социально-логического анализа.
13 Соотносительную характеристику “совместного” и “всеобщего” труда см. в следующем очерке.
Очерк второй
МЕСТО И ВРЕМЯ ДЕЙСТВИЯ XVII - НАЧАЛО XX ВЕКА.
“ТЕОРЕТИК-КЛАССИК” КАК ОБРАЗ КУЛЬТУРЫ
В этом очерке “микросоциум” (диалог) “теоретика-классика” будет реконструирован как социально-историческая определенность, характерная для Нового времени. Контекстом такой реконструкции явится диалектика “совместного и всеобщего труда”, фиксированная еще в “Капитале” Маркса, но развитая сейчас, во второй половине XX века, как коренная историческая ситуация.
1. Теоретик сосредоточивается (к диалектике “всеобщего и совместного труда”)
В свете современной научно-технической революции практическая деятельность, характерная для Нового времени, актуализирует такие свои определения и особенности, которые не могли быть уловлены или, во всяком случае, поняты как нечто существенное до середины XX века. Под новым углом зрения иначе выглядит весь процесс реального производства вещей и идей, отношений и сил, специфичный для XVII—начала XX века. Речь, прежде всего, идет о том, что теперь иначе и объемнее может быть понята определяющая этот процесс диалектика изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения1.
В “Капитале” Маркс анализирует различные повороты этой диалектики в сфере непосредственного материального производства и экономической формы его движения (отношения собственности, рынок). Сфера свободного времени и те самоизменения человека, которые здесь осуществляются, Маркса специально не интересуют.
Это и понятно. Изменения субъекта деятельности, происходившие в Новое время вне непосредственного материального производства, были так жестоко детерминированы последним или же так вчистую стирались, когда человек “шел на работу”, что изменения личности вполне можно было объяснить — в контексте анализа капиталистического производства и обращения (в Новое время) — только как функцию непосредственного производства вещей.
Сейчас все обстоит по-другому. В XX веке те изменения самой деятельности (или самоизменения), которые возникают в сфере свободного времени, сразу же оказывают существенное (а зачастую и решающее) влияние на сферу непосредственного материального производства, выступают важнейшим ферментом всей современной научно-технической революции. В этом новом свете оказывается возможным по-новому осмыслить и “классическую” (XVII—XIX веков) диалектику “самоизменения и изменения обстоятельств”. Или — формулируя специально для нашей цели — возможно и необходимо по-новому рассматривать теоретическое мышление Нового времени, иначе понять самого субъекта теоретизирования. И раскрываются неожиданные вещи. Приобретают неожиданный смысл некоторые, “мимоходом” брошенные замечания Маркса.
В XVII — начале XX века единый, по существу, процесс “изменения обстоятельств” и “самоизменения” (“Воздействуя... на внешнюю природу и изменяя ее, он (человек. — В. Б.) в то же время изменяет свою собственную природу”)2 осуществлялся в двух расщепленных “формах существования”, в двух самостоятельных направлениях человеческой деятельности, в двух сферах человеческого бытия.
Один вектор — на “изменение обстоятельств”, вещей, природы за счет стандартизации, абстрактного упрощения и — в потенции — устранения живого труда, личностного субъекта из сферы собственно материального производства. Другой — на атомизацию индивида, на развитие “частного лица” (дома, в свободное время), на культивирование своего особого психологического мира, отщепленного от непосредственного участия в производстве. Вторая потенция реализовалась, в частности, в повышенной рефлективности (раздвоенности) и гиперкритицизме человека Нового времени до тех пор, пока он не вступает в ту или иную роль (но само вступление в роль остается — в условиях буржуазной цивилизации — делом свободного решения, будь то на рынке рабочей силы или на рынке идей...). Я сейчас не говорю о механизме детерминации такого свободного решения, я лишь подчеркиваю реальную возможность и необходимость выбирать между работой и работой, работой и голодом, Сциллой и Харибдой.
Разорванные и социально противопоставленные друг другу, эти сферы деятельности все же являются “полусферами”, “магдебургскими полушариями” развития общественного субъекта (попросту — каждого человека) в Новое время. Само их противопоставление — необходимое условие и форма развития и личностных и социальных определений Homo sapiens'a в XVII — XIX веках.
Между этими “магдебургскими полушариями” заложена, начиная с XVII века, “прокладка”, еще более усиливающая их тяготение друг к другу и еще более затрудняющая их сопряжение. Эта “прокладка” — производство идей, духовное производство, в частности научно-теоретическая деятельность, дающая “душу” (план, цель, технологию, рациональное обоснование) процессу изменения обстоятельств, непосредственному материальному производству, и дающая “тело” (печатно отстраненное развитие мысли) процессу самоизменения. И именно благодаря своей “прокладочной” роли производство идей (и определение самого субъекта этого производства — теоретика) оказывается в Новое время глубоко двусмысленным, даже антиномичным.
Поскольку производство идей ориентировано на производство вещей, постольку оно — производство идей — реализуется как “естественное знание”, “знание о мире”3. Конечно, в такой устремленности теоретического внимания односторонне и замкнуто развивается некое всеобщее определение мышления, которое именно за счет своей отщепленности от других определений достигает в XVII—XIX веках предельной силы и парадоксальности.
Мышление реализует здесь наиболее резко свою всеобще необходимую направленность от субъекта (на предмет), что методологически означает необходимость постоянной тождественности субъекта самому себе и возможность поэтому свести это себетождественное “нечто” к “ничто”.
Мышление — в этой устремленности — жестко фиксирует вне-положность предмета познания и тем самым включает внутрь теоретического понятия определение предмета как “непонятного” (= незнаемого), долженствующего быть понятным (=познанным), как — проблемы. И — в том же определении — мышление вновь и вновь рационализирует свой объект, делает его понятным, во всяком случае, могущим быть понятным (эйнштейновское “бегство от чуда”), что снова предполагает новое определение предмета как непонятного, загадки...
Мышление — в этой своей устремленности — раскрывает предмет только как возможность (но не действительность) субъекта, возможность орудия, обихода, возможность “понимания пещеры как жилища”...
Но поскольку такое всеобщее определение мышления Нового времени (“мышление как познание мира”) осуществляется в ходе изменения обстоятельств (“производства вещей”), отщепленного от самоизменения и противопоставленного ему, и поскольку производство вещей в Новое время есть процесс “совместного труда”, постольку на выходе, в сфере социального использования, естественнонаучное знание приобретает особые логические характеристики, существенно отличающие форму теоретизирования в естественных науках от формы теоретизирования в науках гуманитарных.
* * *
Здесь необходимо хотя бы предварительное определение понятий. Я исхожу из предположения, что диалектика “изменения обстоятельств” и “самоизменения” (в их антиномичной противопоставленности друг другу), характерная для Нового времени, наиболее четко конкретизируется в антиномии “труда совместного” и “труда всеобщего”. Предполагаю, далее, что именно эта антиномия играет решающую роль в развитии (и соответственно анализе) единой деятельности “теоретика” Нового времени.
(1990). Маркс — один из крупнейших мыслителей XIX века, дающий в своих произведениях существенный поворот нововременного мышления. Именно — нововременного, но отнюдь не современного. Однако Маркс доводит это мышление до тех пределов (в сфере анализа Практики), за которыми открываются возможности иных логических и социальных трансформаций, думается, совсем не тех, которые пророчил сам Маркс. В ином направлении, в иной сфере выводит нововременное мышление к последним пределам Кант, Гегель или Тренделенбург. Мне кажется, что наиболее существенный выход в такие точки преображения логики и бытия Нового времени Маркс осуществляет именно в своих определениях “самоустремленности” предметной деятельности и в (только намеченной) социально-логической экспозиции: “труд всеобщий — труд совместный”. Но, конечно, выскочить за пределы нововременного мышления Маркс не мог.