“Разум” в его цельном бытии образует сам дух “майевтическо-го” эксперимента, его направленность на преобразование аристотелевской логики Симпличио; это — “бегство от чуда” неклассической идеи, скрытой в недрах классики. “Исчезновение” разума означает — в таком контексте — исчезновение логики Нового времени как цельного (противоречивого) полилога, как логики, противопоставленной и сопряженной с логикой Аристотеля19.
И исчезает разум напрочь. Мы говорили выше, что на выходе в производство вещей разумное “Я” усыхает в “Я” рассудочном, выводном (формальная связь отдельных предложений научного текста). Но это лишь первый этап перерождения “невидимого колледжа” мыслителя-классика. В виде рассудка “теоретик” (теоретический текст) выступает для другого “теоретика”; рассудок — посол разума в мире теоретических сношений (скажем, между теориями разного уровня, между математикой и физикой, физикой и химией и т. д.).
Но на выходе в собственно прикладное знание теоретический текст выступает как сила, как схема и сигнал действия.
Здесь снова возрождаются субъективные определения, но в форме приказа, авторитета, алгоритма, указания: так надо действовать. Почему? Это знает наука. Действуйте, и баста!
В результате конечным воплощением теоретика Нового времени (теоретика-естественника) оказывается уже не Сагредо, но... алгоритмически переряженный Симпличио!
Весь смысл работы теоретика в рассмотренном цикле — чтобы от разума не осталось ни следа, ни воспоминания...
Б. Движение теоретической мысли “естественника”, хочет он того или нет, всегда имеет и другую направленность — не вовне, но вовнутрь, оказывается некой самокритикой классического разума.
В этом движении, если продумать самые отдаленные его феномены (поскольку на малых пробегах такая самокритика фактически только систематизирует “доказательство”), “личность-социум” “теоретика-классика” перестраивается совсем иначе, чем мы только что изобразили, получает совсем иное определение.
Но... разум снова исчезает. Правда, на этот раз он пережигает себя в “интуицию” (в простейшем случае — в геометрический синтез), чтобы обрести новые силы для аналитической работы.
Как это происходит? В самокритике классического разума прежде всего замыкаются на себя его действующие — развитые в познании природы — аналитические, рассудочные понятия. Но к такому самообращению они принципиально не способны.
Правда, до тех пор пока самокритика рассудка развертывается количественно (то есть пока выясняется мера систематизации исходных данных), все обстоит более или менее благополучно. Выход находится в стремлении теоретика к “еще более строгой” аксиоматизации и формализации логических структур.
Но как только под сомнение ставится сама возможность работы рассудка, все рассыпается. Обращение рассудочных категорий на себя приводит к их расплыванию, расплавлению, растеканию, к обнаружению в их основе (за ними) исходных и, оказывается, взятых на веру аксиоматических принципов и элементарных шагов дедукции (именно эти принципы работы рассудка Кант и называет идеями разума).
Но эти принципы хорошо работают только в темноте, только до тех пор, пока в них не сомневаются, они эффективны, только преломленные через сферу рассудка. Теперь, обнаженные от рассудочного прикрытия и также повернутые на себя, они теряют свою работоспособность и аподиктичность.
Как только рассудок спрашивает о своих основаниях, то есть
как только он задает вопросы андерсеновского мальчика — почему, собственно, дальше аксиом, в глубь аксиом идти нельзя, почему они бесспорны, нельзя ли их доказать, к ним обратить требования вывода или почему данный шаг дедукции неразложим, элементарен, не перескочил ли я в своем выводе неких ступеней, без которых вся его доказательность повисает в воздухе, да может ли вообще “шаг” дедукции быть доказательным, если он не взят как “causa sui”? — как только рассудок задает такие вопросы, рушится сразу же все. Основой рассудка оказывается разум, но разум обосновывает себя только... в интуиции.
Какое же содержание имеет понятие “интуиция” вне чисто негативных определений (то, что не может быть доказано, то — в знании, — что самоочевидно)? По сути дела, содержание понятия “интуиция” (в XVII — начале XX века) мы только что засекли, проследив движение галилеевского “майевтического” эксперимента.
В интуиции мир в целом, бесконечное целое природы понимается, во-первых, в точке “causa sui”, в точке действия на себя самого, то есть объект взят как субъект. Но, во-вторых, в интуиции действие мира на себя самого видится преломленным в модусе (механического) движения, когда одна точка возникает дважды — как действующая и испытывающая действие, то есть в интуиции “causa sui” не понимается, разум как целое не работает.
Значит, субъект взят как объект. Интуиция возникает там и постольку, где и поскольку разумное определение “causa sui”, “причины самого себя”, просвечивает (но только просвечивает) в рассудочных определениях “причины действия на другое” (“causa alterius”).
Если в “причине изменения движения” (в силе) не просвечивает идея “causa sui”, то интуиции нет, есть только рассудок, есть только логика функционального закона; если есть “causa sui” только “сама в себе”, а не в другом (не как сила), то интуиции опять же нет, тогда есть только разум. Но вот тогда, когда “causa sui” может быть понята только в “действии на другое”, то есть может быть понята только как непонятное, тогда разум существует как интуиция.
Данное определение является столь же содержательным, сколь и формальным, говорит столь же о предмете интуитивного познания, сколь и о своеобразии логической формы этого познания (не-осознаваемость, “скоропостижность”, “самоочевидность” и т. д.),
Наше утверждение будет особенно ясным, если условно предположить другой, негалилеевский, строй мышления. Предположим (современная научно-техническая революция осуществляет это предположение на практике), что задача анализа и синтеза “causa sui” становится непосредственно целью теоретического мышления. Проблема “просвечивания” пропадает.
И сразу же все изменяется. Непосредственно направить внимание разума на бытие и изменение данного предмета как “causa sui” означает одновременно направить внимание разума на осознание своего собственного действия и своего решения как “causa sui”, то есть исключить и рассудочное (сведением к предшествующему логическому шагу), и интуитивное (“очами разума”) его обоснование. В самом деле, чтобы обосновать бытие данного предмета как причину самого себя, чтобы познать в нем самодействие бесконечного мира, я не могу отсылать мысль ни к каким прошлым выводам, поскольку все они (их логика) сами должны быть преобразованы и включены в определение предмета; весь мир должен быть понят заново, в данной точке самодействия. Рассудок тут не вывезет.
Но и на видение “очами разума” здесь не сошлешься, поскольку мой вывод может быть обоснован, только если “мир как целое” представлен в моем сознании не только потенциально (просвечивая в другом), но актуально, поскольку целое осознано не как факт, не просто как “конечная причина”, а как самоопределение предмета, в собственном смысле слова логически.
Соответственно мое мышление как целое должно здесь не просто управлять моим мышлением “в частностях” (что и означает быть интуитивным), а и само — именно как целое, как самоочевидная культура мышления — быть предметом целенаправленного преобразования...
Но вернемся от наших предположений к перестраиванию “галилеевского колледжа” во втором “цикле”, в процессе самокритики классического разума.
Без интуиции (“просвечивания” и т. д.) здесь не обойтись. Как только за “принципами аксиоматизации” и “шагами дедукции” вновь обнаруживается идея самообоснования разума — “силы”, формирующей и рассудок, и сам разум, — и как только становится необходимым логически (разумно) анализировать эту идею, сразу же раскрывается принципиальная невозможность такого анализа внутри классической теоретической системы (а классическая логика строится по общим принципам классического теоретизирования). Ведь в классических теориях сила может воспроизводиться только в своих действиях, только в “другом”.
Разумное (через идею “causa sui”) понимание мира как субъекта, в модусе “действия на...” моментально трансформируется в “парадоксальный образ” галилеевского типа (движение по бесконечно большой окружности тождественно движению по прямой линии). В нем интуитивно просвечивает “образ мира”— в данной точке самодействия, — но теоретически этот интуитивный геометрический синтез может быть воспроизведен только дифференциально, функционально, только в новом наборе рассудочных, выводных утверждений. Предмет познания (и соответственно субъект познания) снова существен не сам по себе, не в своем бытии, но в своем “инобытии”, как сила, вызывающая где-то какое-то изменение...
Конечно, налицо уже новый парадоксальный образ, поскольку в каждом рассудочном “вырождении” теоретика — пока “разум” работал вовне, в качестве “рассудка”, — неявно обогатилось само понятие “силы”, развился и реальный субъект мышления (мышление как целое, как вся культура мышления, как знание “природы творящей”). И именно поэтому рассудок получает в новом парадоксальном образе новые возможности своего функционирования.
Итак, завершая очередной рефлективный цикл, разум снова встречается (в точке самодействия) с собой как целым, как “Я” разумным, “Я” галилеевским, “Я” в момент его формирования (XVII век), с “Я” историологически значимым. Встречается, чтобы сразу же взаимоаннигилировать (в точке встречи с собой) в новую интуитивную “очевидность”... Диалог разума с разумом здесь состояться не может, классический разум не может стать радикально иным, он может только “развиться”, “усовершенствоваться” в качестве все того же классического разума. (Наиболее наглядной моделью такого движения классической теоретической мысли является развитие математики — от Декарта до наших дней — в постоянном взаимопревращении аналитических и “гипергеометрических” представлений.)