все логические культуры прошлого, чтобы подготовигься к решающему диалогу разума с самим собой.
(1990). Весь этот очерк о “Палате Ума” “теоретика-классика” имеет тройной смысл. Во-первых, в этом очерке диалогический смысл мышления Нового времени определяется так, как он видится, актуализируется, оборачивается в призме логических трансформаций XX века. Возникнет вопрос: да был ли таким “теоретик-классик” “в действительности”, в реалиях мысли и теоретизирования работающих естествоиспытателей? Скажу так: как раз в “призме” XX века, в перипетиях рождения современного разума, разума культуры, как раз в этих перипетиях нововременной разум оказывается не текучим, не инструментально значимым, но жестко фиксируется, тормозится, “усиливается” в своем культурологическом определении. Современный логический “трансцензус” рефлектирует (обращает) нововременное мышление на себя и тем самым раскрывает (и — актуализирует!) его самопознание, его самоопределение. В этой современной “призме” мышление Нового времени обретает статут вечности, оборачивается гранью многогранника человеческого “бытия в разуме”, но, возможно, утрачивает определенность “промежуточной станции следования” на пути громыхающего скорого поезда, то бишь научно-технического прогресса.
Во-вторых, как я уже несколько раз говорил, здесь существенна лакуна, пространственное эхо. “Пропуск” XVIII—XIX веков здесь также значим. Через этот промежуток перекликаются, говорят и слышат друг друга диалогические Собеседники: Разум познающий (XVII век) и Разум Взаимопонимающий (век XX). Возникает эффект замыкания на себя, саморефлексии познающего разума.
В-третьих, мышление Нового времени понимается нами (в “Диалоге...” Галилея) не столько в своих результатах, или в своем движении, сколько в своих готовностях, то есть как определение Создателя теорий. Изобретателя идей; нас интересует не столько логика продолжительного мышления, сколько субъект логики, со всем спектром свободы “переигрывания” гипотез, свободы предположений. Такой подход и объясняет, в частности, правомерность старого заглавия моей книги — “Мышление как творчество”...
Но, наверно, основной смысл этого очерка — четвертый. Этот четвертый смысл — понимание “познающего разума” как готовности (введения) к разуму взаимопонимания культур. Но об этом см. дальше.
15 Непосредственно в “Диалоге ” участвуют три (а не четыре) собеседника, интуиция и разум объединены в мышлении Сальвиати Смысл такой рассогласованности числа участников “Диалога ” и числа участников изобретенного Галилеем “невидимого мысленного колледжа” будет разъяснен чуть позже. Мы увидим, что “Я” разумное занимает в этом колледже совсем особое “место”, точнее, места-то оно не занимает совсем.
16 Понятие “изобретение” здесь, конечно, не следует понимать слишком буквально, в том смысле, в каком говорят об изобретении паровоза или изобретении радио. Галилей конечно же изобретает “коллектив-личность” исследователя в той же мере, в какой он открывает этот “коллектив”, заданный исторически; Галилей сам становится таким коллективом, новым типом теоретика. Я взял нарочно наиболее жесткое понятие, чтобы подчеркнуть целенаправленность процесса открытия, его направленность на создание нового. Я чуть перегнул палку, чтобы стало ясно: в этот период теоретиком можно стать, лишь обретя его из себя, из развития своей личности, “из-обретя” его. И в этом смысле нового теоретика изобретают Галилей и Декарт, Лейбниц и Спиноза, Гюйгенс и Ньютон.
17 Конечно, схема эта “очертится” только при самом активном соучастии читателя, который должен будет самостоятельно представить все сдвиги в работе “галилеевского теоретика”, вставленного в контекст совместного труда. Я надеюсь на такое соучастие.
18 Речь идет не о психологической реальности “теоретика-классика”. Речь все время идет об идеализованной личности теоретика, действительно единой только в плане логическом. Это мельчайший, далее неделимый “микросоциум” теоретизирования, который еще способен замыкаться на себя, осуществлять логически продуктивный диалог и выдавать “на-гора” теоретическую продукцию уникального характера. Психологически такому “микросоциуму” может соответствовать и отдельный индивид, и разбросанный коллектив ученых, и некая научная школа. Мера и формы этого “соответствия” требуют специальных исследований. Но я думаю, что в таком исследовании постоянно надо иметь в виду логическую идеализацию “коллектива-личности”; также, впрочем, и обратно: детальное развитие предложенных здесь историологических идеализации требует серьезных психологических изысканий.
19 Метод самого Галилея (и Сальвиати) — разумный метод, в нем “вырождения” еще нет. Ольшки очень точно описывает “выгоды” перехода к чисто “функциональным представлениям” и “выпадение” разума при таком переходе: “Если освободить проблемы и теоремы Галилея от евклидовых пут, переведя их на язык анализа и облекши их в формы уравнений, то они приводят более простым путем к тем же результатам и даже в более удобной форме приложения их на практике и теории. Но... если желать понять основные принципы динамики, а не просто применять их, не разумея их сущности, то для этого нет другого способа, как продумать их так, как их развил Галилей. Поэтому остается только подчеркнуть, что нельзя ни получить, ни понять элементарных предложений этой науки аналитическим путем” (Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 289) (курсив мой — В. Б.).
3. Семь-Я теоретика (1641—19...)
До сих пор логика внутреннего спора различных логик (“диа-логика”) классического разума была представлена в основном теми “alter ego”, которые санкционированы классической философской традицией: “Я” интуитивное, “Я” рассудочное, “Я” авторитарно-эмпирическое, “Я” разумное (существующее лишь в цельности и взаимопревращениях этого диалога). Утверждение о “теоретике-классике” как “многоместном субъекте” теоретизирования вполне можно было развить и в пределах такой сокращенной схемы.
В споре с самим собой изобретатель классических теорий становился то на одни, то на другие логические позиции, воспринимал различные, исторически определенные точки зрения, несводимые друг к другу, имеющие творческий смысл только в споре с “моей собственной противоположной” точкой зрения.
Но уже в процессе изложения “диалогики” классического разума читатель увидел, что таких “внутренних Собеседников” больше, чем полагается по традиционному “набору”, и для более детального развития логики творческого спора необходимо осмыслить иные, не традиционные “логические установки”.
Сейчас, подводя предварительные итоги, возможно набросать такую уточненную схему строения “внутреннего колледжа” в “голове” теоретического гения Нового времени.
Семь-Я “теоретика-классика” действует в таком “составе” (конечно, дело здесь не в числе, его можно и увеличить, и уменьшить, дело — в уточнении нашей принципиальной схемы):
(1) “Я” теоретического разума Нового времени (направленного на изобретение и развитие классических теорий) реализуется в споре и переливе, переходе таких особых логических установок (других “Я”), как
(2) исходное “Я” экспериментально-изолирующего сознания, “Я” установки на предмет. В контексте этой установки понять предмет означает понять его как нечто отдельное от меня, независимое от моего сознания, изолированное от многозначности бытия и сосредоточенное в “силу”, извне действующую на меня, на мои орудия познания.
В процессе осуществления такой экспериментальной отстраненности возникает феномен воспроизведения “causa sui” в действии на другое. Начинает работать совсем иная логика. Ее развивает
(3) “Я” синтезирующей “интуиции”. Для интуитивного “Я” понять предмет означает “построить” парадоксальный, видимый “очами разума” образ этого предмета.
Интуитивно построенный, внутренне созерцаемый идеализованный предмет необходимо парадоксален, обладает определениями, невозможными для эмпирического бытия (ср. галилеевские парадоксальные “геометрические” монстры). Но образы-парадоксы, снимающие (в предметной форме) те или иные формы движения классического объекта, должны переводиться на “выводной”, собственно логический язык. Эту работу осуществляет “логика”, которую развивает
(4) “Я” рассудочной дедукции. В этой работе парадоксальный “геометрический” внутренний образ идеализованного предмета проецируется, расшифровывается в дедуктивно-доказательном движении рассудка, в аналитической “функции” разумения. Строится костяк классических теорий. Именно рассудочное, доказательное движение и понимается обычно как единственный носитель “настоящей логики”, как предмет формально-логических исследований.
В работе аналитического рассудка исходные определения парадоксального идеализованного предмета переходят в формулировки аксиом и в формулы математической дедукции. Но созданный дедуктивно-аксиоматическим рассудком костяк классических теорий должен быть “доведен” и перестроен совсем другим Собеседником единого интеллекта, той логикой, которую развивает
(5) “Я” информационно-алгоритмического знания, “Я” установки на “текст”.
В контексте такой установки знать предмет означает сформулировать знание в форме информации для другого человека, чтобы он смог что-то рассчитать, что-то сделать (по некоторой схеме, алгоритму), не входя в “изобретение” понятий, не распечатывая “черного ящика”. Знать — полагает “Я” текста — значит исходить из определенной формы закрепленного социального общения; информирующий, указывающий — информируемый, исполняющий. Установка на текст отнюдь не тождественна аналитически-рассудочной установке и требует новых переформулировок всего логического движения.