В философской грани культуры есть, таким образом, одна парадоксальная особенность. В обосновании начала мысли — бытием, в обосновании начала бытия — мыслью, в онтологической взаимообоснованности этих начал (такое взаимообоснование и есть смысл философии), во всем этом странно совмещаются всеобщность и уникальность, авторизованная единственность этого начала (можно говорить о начале Платона и начале Аристотеля, начале Декарта и
начале Спинозы, начале Канта и начале Гегеля...). Философская мысль всегда актуализирует в бесконечность, в единственность (в этом —авторство философа) одну из действительных возможностей, потенций бесконечно-возможного мира (в этом — истинность философских систем). Бесконечно-возможный мир всегда находится как бы накануне творения, его еще нет. В этом смысле (как актуальное бытие) он невозможен. “Мы живем в лучшем из невозможных миров” (Честертон). Философская логика истинна тогда, когда она осуществляет свою актуализацию с абсолютной логической необходимостью. Необходимость эта, в свою очередь, истинна только в сопряжении с иной, столь же внутренне необходимой логикой.
Так — в мысли — формируется бесконечный, единственный мир этой возможности, исключающей все остальные. Скажем, мир идеального, в пустоте совершаемого механического движения (Галилей, Ньютон), разомкнутого в “бесконечность Джордано Бруно”. Или — в плане того же разумения (Нового времени) — мир, понятый как предмет познания, познающего мышления, актуализирован ли этот мир в начале Декарта (cogito...), или в начале Спинозы (causa sui), или — в начале Лейбница (монада). А если говорить точнее — в “споре этих логических начал”, — как основании всех противоречий дедукции Нового времени6.
Вне определенной (в произведениях запечатленной) философской логики, вне предельной идеализации ни один из этих миров — в своей актуальности — неосуществим, но все вместе, в своем диалоге и общении, они раскрывают потенции бесконечно-возможного и — в этом смысле — реального мира, внеположного мысли. Потенции реального (не-мыслимого) бытия. В диалоге всеобщих определений бытия и осуществляется исходная, изначальная — к началу веков — самодетерминация индивидуального мышления. Но сейчас я обращаю внимание не на диалог, а именно на замысел самодетерминации нашего бытия. Хотя внутренняя диалогичность моего бытия и его свобода самодетерминации — две стороны одного определения культуры.
Итак, в философии, как в одной из граней самодетерминации, предполагается (и — полагается в философском произведении) столь же существенная, как и в искусстве, но иначе воплощаемая, вне-культурная закраина. Для философии это — онтологически значимый (и логически обосновываемый в своем вне-логическом бытии) несводимый к мысли, принципиально немыслимый мир. То бытие, “по поводу” которого идет спор актуализированных логических вселенных, философских логик начала. Каждый Собеседник — Платон ли в своем “Пармениде”, или Аристотель в своей “Метафизике”, или Спиноза в своей “Этике”... — абсолютно неснимаем, непреодолим, способен к бесконечному развертыванию и углублению своей аргументации (обоснованию своего начала) — в ответ на возражения — реальные и возможные — всех прошлых и будущих философов. И чем больше таких Собеседников, тем более несводим к той или иной логике бесконечно-возможный мир, тем более “колобок” бытия плотен, непоглощаем, загадочен, выталкиваем “во-вне” мысли. Тем более изначально, самодетерминировано будет (философски обосновываемое) мышление нового Собеседника.
Конечно, ситуация здесь представлена в пределе, в контексте профессиональной, даже — классической — истории философии. Не каждый человек, если он и мыслит культурно,— философ. Не каждый — участник платоновского “Пира” философской мысли. Так же как не каждый человек, воспринимающий искусство, — художник.
Существенно, однако, что схематизм философского мышления, отталкивание к бытийному, абсолютному началу мысли — это необходимый момент самодетерминации для каждого человека. Вхождение в историко-философский искус такого движения к “началу”, сознательное вхождение в спор логических начал, изобретенных Платоном, — Аристотелем, — Николаем Кузанским, — Декартом, — Спинозой, — Лейбницем... решающе развивает личную культуру такой самодетерминации (такой ее грани). Но сам импульс философского движения к обоснованию абсолютных начал моего мышления — это одно из всеобщих определений человеческого разума. Вне этого импульса мыслить (разумно) вообще невозможно. Само собой, сила эта часто напрочь глохнет и засыпает. Но совсем исчезнуть из нашего сознания она не может.
(3) Нравственность7.
В нравственных определениях осуществляется новый существенный оборот сил самодетерминации.
Вся, извне заданная и “из-нутра” навязанная предопределенность и мотивация моего поведения, моих поступков, в неких предельных точках преобразуется в самодетерминацию выбора, в самодетерминацию решения нравственно безвыходных ситуаций. (Так же как искусство самодетерминирует мое общение, а философия — мышление.) Вообще, нравственность насущна, как я полагаю, там где отказывают моральные нормы и указатели (“так поступать — хорошо, благородно, честно и т. д.”), где жестко морально запрограммированный индивид оказывается в безнадежной коллизии,
возникающей в доведении до предела, “до точки” самих этих моральных императивов (когда-то, впрочем, упростивших и расщепивших исходную нравственную перипетию)8.
Нравственность необходима (как одно из определений разума) там, где обнаруживается, что и одна и другая возможность данного поступка морально необходимы и... морально запретны, невозможны в одно и то же время. В такой коллизии я оказываюсь полностью ответственным — в будущее и даже в прошлое — за свой выбор, свое решение, свой поступок.
Наша нравственность складывается и развивается в замкнутых, накладывающихся друг на друга, как годовые кольца на стволе дуба, перипетиях.
Вот — для вдумывания в суть дела — несколько таких “годовых” (эпохальных) колец нашей нравственной самодетерминации.
Античность. Единицу (неделимое определение) античной нравственной перипетии возможно сформулировать так (точнее всего она выражена в трагедиях Софокла):
“Индивиду необходимо упорно включиться в роковую предопределенность (справедливость...) рода и космоса. Только в таком включении — я выше самого себя”. — “Индивиду надлежит самому — в средоточии акме, в момент героического поступка отвечать (нести ответственность...) за сам этот рок, — за его завязку — в начале рода; за его развязку — в избытии божественных приговоров. Мой характер — в точке акме — свободен перерешить рок. Но — смогу ли избыть рок или нет, — иначе я поступить не могу”. Ни один из этих полюсов (ни включение в рок, ни свобода героического поступка) в поле нравственности не может исчезнуть. Решая в пользу одного из полюсов, я нарушаю заповедь другого, и любой мой поступок несет в себе риск самодетерминации.
Христианская нравственность. Мой поступок определяется — в душе — невозможным сопряжением исходных мотивов любви к человеку: “Любить человека ради него самого, чтобы его спасти, — любить человека ради благоволения Бога ко мне, чтобы спасти себя, — любить в человеке — Бога”. Эти мотивы не просто сливаются в неделимую любовь, в один поступок. Они постоянно противоборствуют в душе человека средних веков, и это их противоборство определяет внутреннюю сложность и мучительность каждого отдельного завета, каждого отдельного поступка, его мучительность в поле нравственности (в теологии все легко примиримо). Вдумаемся хотя бы в одну, может быть, наиболее абсолютную заповедь:
“Не убий!” Эта заповедь несет в себе (именно как в заповеди, душевной готовности...) невыносимую трудность, и как раз в этой невыносимости, невозможности она относится к нравственности, а не к морали. “Не убий!” — это призыв к самому себе, запрет убивать другого человека. Но “Не убий!” — это и призыв к другому человеку, к убивающему. Призыв, долженствующий стать действием и помешать убийству. Но — помешать, запретить — вплоть до какого моего поступка?
Можно ли — чтобы самому не нарушить заповедь и не совершить убийство — допустить убийство, совершаемое другим? И —вновь безвыходность нравственной коллизии, проникающей в самую сердцевину абсолютного завета. Убью ли я, чтобы помешать убийству, или не убью, дав убийству совершиться, — совесть все равно скажет: “Виновен!” Но такая безвыходная коллизия в душе человека, такая необходимость свободного решения — это и есть синоним нравственности. И пока она (эта безвыходная коллизия) существует в душе человека — человек нравствен. Поступать необходимо, но каждый поступок не только разрешает, но и вновь воспроизводит эту перипетию. Конечно, речь идет о тех предельных коллизиях, которые редко происходят в реальной жизни, но угадываемость которых в уме, в душе, в воображении (пусть очень смутная, откуда-то из будущего надвигающаяся на меня...) создает нравственное поле напряжения для каждого сиюминутного поступка, и в таком поле мой поступок всегда есть момент самодетерминации.
Новое время. Здесь существует сложное сплетение нескольких безвыходных нравственных коллизий (Гамлета, — Дон-Кихота, — Фауста...), и только в этом сплетении, взаимополагании, взаимоисключении они создают поле нравственности в жизни человека Нового времени. Я сейчас не буду обдумывать весь этот узел, вкратце очерчу лишь одну нить. Борение Гамлета: “Быть или не быть?” Этот вопрос есть искус самоубийства, через который надо пройти, — и никогда нельзя пройти раз и навсегда, — чтобы самому себе быть обязанным своим бытием. Мучительность этого искуса (а разум без него еще не Разум) в том, что решая — “быть!” — человек включается в бесконечную (разомкнутую в бесконечность), неотвратимую, от меня независимую, череду действий и противодействий, дающих итог, отнюдь не входящий в мои замыслы... Решая — “не быть!” — человек отстраняется от всякой ответственности за свои действия (этих действий попросту нет), но оказывается трагически ответственным за свое бездействие...