Идея исторической поэтики (= идея личности). Здесь — снова трудность. Тема эта требует деталей, исторической фактуры, но целостная форма намечаемого сейчас образа культуры исключает скрупулезный анализ. Такой анализ я пытался осуществить в серии докладов: “Идея личности — идея исторической поэтики”. Краткое резюме этих докладов и будет далее воспроизведено.
Предполагаю, что идея личности есть — в контексте культуры — идея регулятивная, направляющая душевную жизнь индивида;
Это — горизонт (как известно, все время отодвигаемый) индивидуального бытия, но вовсе не “наличное” бытие1. В этой идее индивид — в напряжении эстетической деятельности и нравственных перипетий — мысленно ставит себя на грань “последних вопросов бытия” (см. Бахтин о поэтике романов Достоевского), ставит себя в предполагаемую точку сосредоточения бытия в одно неделимое целое. В одну временную точку сосредоточивается вся моя жизнь — от рождения до смерти, и — далее — в мгновение моего настоящего сосредоточивается вся история (в прошлое и — в будущее) человеческого духа. Из этой “точки” каждый мой поступок может и должен быть совершаем как поступок всей жизни, как жизнь-поступок — в предвидении ее начала и конца. Обнаруживается и из-об-ретается полная ответственность индивида за свою жизнь (судьбу), за судьбу истории. Феноменологически сие невозможно, я живу ото дня — ко дню. Не зная ни начала, ни конца... Но — регулятивно — именно жизнь индивида “в горизонте личности”, в идее личности, неповторимой для каждой особенной культуры, и характеризует смысл акта самодетерминации. В этом акте достигается личная целостность (замкнутость, завершенность) всей моей жизни, осознается своеобразное (для данной культуры) единство судьбы — в одной какой-то, привилегированной точке (см. ниже), актуализируется возможность перерешить судьбу — в осмыслении ее предела.
И весь этот процесс — дело именно поэтики: совокупности эстетически необходимых форм отстранения (и остранения) индивидуальной жизни: далее — совокупности эстетически значимых форм композиции, обращения к идеальному читателю (зрителю), приемов построения фабулы, ритмизации речи... Причем каждая такая система поэтики личности — исторически имманентна для той или другой культуры. Это — действительно — “историческая поэтика”, если отталкиваться от определений Ал. Веселовского.
В каждой исторической поэтике, в каждой культуре формируются:
1) свои формы эстетического (и — нравственного) собирания жизни в одно мгновение;
2) свои формы “постановки” (здесь — образ театральной постановки...) этой жизни-судьбы как целого, мне пред-стоящего, внена-ходимого, свои неповторимые “социумы культуры”;
3) свои формы противоборства (и “дополнительности”) в моей судьбе двух ее определений: с одной стороны, ее предрешенности (“сакральности”), с другой стороны, моей собственной ответственности за эту судьбу, актуальной возможности ее перерешить (из точки ее уже совершившегося окончания, замыкания). В этом третьем плане каждой культуре свойственны свои, уникальные формы такого предопределения и... перерешения судеб, свои формы перебарывания и преображения сил детерминации “извне” и “из-нут-ра” — в силы самодетерминации;
4) наконец, в каждой культуре есть свои формы эстетической “типологии” образов личности.
Немного — об этих четырех планах “исторической поэтики”, в предложенном смысле слова:
Первый план исторической поэтики. — Формы сосредоточения жизни и личной ответственности (самодетерминации).
Для античности — это точки “акме”, когда вся моя жизнь сосредоточивается в мгновение “средины бытия”, — героического акта. В момент “акме” все мое прошлое и будущее — впрочем, не только мое, но — космическое — собирается в точку настоящего. Это — точки, в которых я оказываюсь ответственным за космический рок — в его бесконечно-давней завязке и в его — отодвинутой в далекое будущее — развязке, освобождении. Эти точки сопряжения рока и свободы поступка с наибольшей силой воплощены в моменты катарсиса, в предельном слиянии эстетической и нравственной составляющей...
Для средневековья — это уже не точки “средины жизни”, — но — моменты исповеди, предсмертной (пусть мысленно, в момент настоящего, предвосхищаемой...) встречи времени и — вечности;
это — мгновения абсолютной — в точке окончания смертной жизни —ответственности за все, вечностью обращенные на меня, последствия моего короткого земного бытия. Это — странная симметрия (равновесие) моих сиюминутных поступков и — вечного возмездия.
Глубинное напряжение идеи “предестинации”: безвыходное — и требующее выхода — взаимообоснование предустановленного возмездия и — свободной воли человека (парадокс перерешения вечности) — это не только утонченность официальной теологии, но — живой смысл душевной и духовной жизни средневекового индивида — в той мере, в какой он — индивид, а не безвольная “часть целого”, в той мере, в какой эта индивидуальная жизнь напряжена идеей личности, неповторимой личности средневековья. Думаю, что этот живой, “экзистенциальный” (как сказали бы в XX веке) смысл трагедий предестинации наиболее остро выражен в “Исповеди” Августина. Думаю также, что трагедия эта пронизывает не только схоластические штудии, но характеризует жизнь и напряжения повседневного труда (причащение к всеобщему опыту — в точке личностной виртуозности и неповторимости) каждого средневекового мастера и подмастерья. Крестьянина и резчика по камню. Каменщика и златоткача. Характеризует те “точки”, в которых индивид вынужден отделяться от гранитных платформ “коллективного бессознательного”.
В Новое время “точка” ответственности за собственную судьбу растягивается в “дефис”, “тире” — черту между датой рождения и датой смерти. Это — гамлетовская ответственность — из жизни идущая — за свое рождение и за свою смерть. Это — втягивание, даже — втискивание всей предыдущей и последующей истории в краткое, завершенное бытие данной (отстраненной от меня) жизни, без каких-либо, повторяю, выделенных точек.
Не буду сейчас вести речь специально о XX веке — именно об этом я все время и говорю...
Второй план исторической поэтики. Формы отстранения (“постановки”) моей жизни — для меня, передо мной — как единого целого, могущего быть перерешенным заново. Это — особые формы произведений, соучастие в которых актуализирует некий (античный; средневековый; нововременной...) “социум культуры”. Здесь под “социумом культуры” я подразумеваю такую форму общения индивидов — изобретаемую эстетически, — в которой мое общение с другим, иным человеком осуществляется в горизонте общения личностей, то есть на во-ображаемой грани последних вопросов бытия. Это означает: осуществляется так, что общение с другими есть — в своем пределе — общение с самим собой, с моим alter ego (“Ты”, насущное мне больше, чем я сам...), осуществляется как самодетерминация и возможность (свобода воли) перерешения всей моей судьбы, — в осознании ее всеобщей ответственности.
В античности (прежде всего — в Элладе) это — трагедия и схематизм катарсиса (Аристотель. Поэтика). Причем я имею в виду не только написанные и поставленные трагедии (здесь особенно характерен Софокл), но — трагедийное устроение самой жизни (и общения) античного индивида, поскольку это общение может — в своей цельности — предстать перед самим человеком. Хор. Корифей хора. Парод и стасимы. Эксод. Маски, воплощающие жесты и гримасы моментов “акме” (...гримасы эти надеты на лицо во все время действия). Перипетии. Катарсис. Все эти композиционные и фабульные подразделения трагедии (столь точно продуманные Аристотелем) —это не только форма неких классических произведений греческого духа, это форма индивидуальной жизни и общения человека античности, его жизни в “горизонте личности”, в “социуме культуры”. То есть жизни, “представленной”, отстраненной от меня и остраненной для меня — как “произведение”.
В средние века такая форма отстранения и остранения моей жизни — в момент встречи преходящего, земного времени и — вечности — это, скорее всего, все же не исповедь, не житие, но жизнь индивида “в-(о)круге-храма”2, собора. Архитектура, с включением
движения к храму (здание, каменно возносящееся вверх, в единстве с естественностью природы), — движения и предстояния в храме, —участия в литургии, — движения из храма, в свой дом, в свой быт — вот действительный аналог античной трагедии. Средневековая форма культурного социума. Звон колокола, и формой своей и звучанием дающего предощущение, предвозвестие форм храма;
приближение к зданию с потаенными его (лишь изнутри открываемыми) красками, ритуалом, светом; слияние икон и фресок внутри храма с плотностью стен, буквально воплощающих, уплощающих вечность — на границе с временем (граница эта переходима и — непереходима — в обе стороны...); обратная перспектива самой иконописи, позволяющая мне из вечности видеть этот мир; к небу возносящаяся архитектура (извне и изнутри) самого храмового здания (будь это православная церковь или католический собор)... Все это и многое другое и оказывалось формой “постановки” индивидуальной жизни в момент ее встречи с вечностью — опять-таки в горизонте личностной идеи средневековья. В этом “бытии-в-(о)к-руге-храма” существенно также, что это бытие обратимое: движение к вечности, к страшному суду всегда обращается в земное бытие, в себя, в индивидуальный, незавершенный быт и работу; действо и действие обращаемы друг в друга.
Свободным перемещающимся средоточием всего этого сложного — мастером воссозданного — вечного “предстояния” оказывается именно индивид: в его сознании проецируется и фокусируется вечность, он есть ее носитель (создатель?); он может (и должен) в своем земном бытии изменять и перерешать свою — вечную