В схематизме исторической поэтики (см. выше) любой предмет природы и общества может и должен быть понят как “квазихудожественный” предмет, как феномен искусства (“как если бы...”), или — глубже — как феномен культуры — в ее эстетическом средоточии.
Вторая форма. Это — понимание всеобщего как уникального. особенного. В чистой, отщепленной линии такое понимание достигается в философии, и прежде всего — в истории философии (понимаемой как целостная философия). Причем здесь и философия, и история философии понимаются как определения философской логики. Когда одно всеобщее — одно понимание мира в его онто-логике (в логике актуализации бесконечно-возможного бытия) — вступает реально, в истории философии, в напряженный диалог, в общение с иными всеобщими (диалог Платона и Аристотеля, или Декарта, Спинозы и Лейбница, или Канта и Гегеля, или Киркегора и Гегеля, или...), тогда реализуется бытие всеобщего, этой актуализации в бесконечность — бесконечно-возможного мира, как уникального, особенного. И вместе с тем только в таком общении раскрываются бесконечные возможности все новых и новых ответов этой онто-логики на все новые и новые философские вопросы, раскрываются неисчерпаемые резервы данного всеобщего, в его действительной, а не только прокламируемой автором единственной всеобщности. Так, логика (“Наука логики”) Гегеля может и должна быть понята как логика (в своей действительной всеобщности) только на грани с логикой (“трансцендентальной логикой”) Канта, только как систематический ответ на его, кантовские вопросы. Все понятия (соответственно — определения, категории) гегелевской логики — это “полу понятия”, имеющие смысл только на грани, собственной территории не имеющие. Эти понятия полны, завершены, замкнуты только в системе: вопрос (Гегеля) — ответ (Канта), вопрос (Гегеля)... — вопрос (Канта) — ответ (Гегеля)... Безусловно, столь же неполны и еще не философичны понятия и определения Канта вне ответов и вопросов Гегеля. Обе эти системы действительно всеобщи лишь в бесконечных вопрошаниях, ответах, новых актуализациях—в общении со своими alter ego—системами. Но мы взяли сейчас лишь небольшой фрагмент такого взаимообщения и взаимообоснования уникально-всеобщих философских систем.
В эту воронку втянуты и онто-логики Декарта, Спинозы, Лейбница, и идейные средоточия Платона и Аристотеля, и вся реальная история философии. Однако до сих пор логику Гегеля берут самозамкнуто, но не как вопрос, имеющий смысл только в ответе Канта, не как ответ, имеющий смысл только по отношению к вопросу, заданному или могущему быть заданным со стороны Канта. Но это означает брать пол- или четверть понятия, понимать философию вне ее действительной уникальной всеобщности.
Но то, о чем я сейчас говорил, — это не только форма нашего понимания философски всеобщего. Это — реальное формирование, реальное определение (самоопределение) всеобщего — в форме, в средоточии уникального. Само реальное движение философской мысли к началу, действительное отсекание определений предмета от всех форм детерминации извне, от всех уклончивых способов быть не самобытийным, начинаться “от другого”, — само это отсекание “дурной бесконечности” и есть действительная форма обнаружения бытия уникального, неповторимого, феномена — в качестве ноумена, “causa sui” всеобщего.
В первой и второй формах нами были изображены чистые формы понимания уникального как всеобщего (историческая поэтика) и понимания всеобщего как уникального (философская логика). В реальном, в интуитивном, в недостаточно прорефлектированном, понимании каждого предмета (в его уникальности = в его неповторимой всеобщности) эти чистые линии сближаются, сопрягаются воедино: чтобы понять уникальное, необходимо понять его как всеобщее, одновременно понимая всеобщее как уникальное — это. Чистые линии в феноменологии понимания есть лишь необходимые интенции, не доводимые до завершения, до расчленяющей чистоты.
...Однако бытие уникального предмета и соответственно его понимание есть не только форма “causa sui”. Уникальное может быть единственным, неповторимым только для другого, для меня. “В себе” быть уникальным невозможно, недостаточно, хотя и необходимо. Быть уникальным означает иметь уникальный смысл, то есть давать ответ (своим бытием давать ответ) на вопрос “иного” средоточия, по-иному всеобщего бытия. Здесь основы диалогизма проникают в самую суть понимания уникальности. Можно сказать так:
Если сущесть (первосущность) — основа понимания предмета в античности; присущесть — основа понимания в средние века; если сущность — основа понимания в Новое время, то в развиваемых сейчас, в культуре XX века, формах понимания основой понятия предмета является... его насущность. Но это означает, что в логике
культуры неповторимо всеобщим может быть (может быть понят...) только бесконечно-возможный смысл бытия.
Продумаем этот момент немного детальнее.
Речь идет о понимании актуально уникального (единичного) феномена как потенциально (насущно!) всеобщего. И — понимание актуально всеобщего как потенциально (насущно!) особенного, неповторимого. Это существенно, потому что в логике культуры сама всеобщность и уникальность осуществляются в общении, всегда поставлены “на кон...”, наличны только в ответ на вопрошание иного и как вопрошание к иному. Становясь всеобщим (1), индивид остается единичным и имеет свое всеобщее вне себя, как предел своего общения. Поэтому термин М. М. Бахтина “единственность” (см. философия поступка) здесь не идет и был мной упомянут напрасно. Если не учесть логический смысл общения, то тогда действительно остается лишь одно-единственное, раздувшееся всеобщее, и тогда происходит вытеснение “других всеобщих”, и никакого общения, никакого соотнесения между уникальным и всеобщим быть не может. Поэтому еще и еще раз: уникальность, личностность и соответственно всеобщность, это именно насущность другого уникального (и —всеобщего) в бытии единичного предмета, понятого как (если бы он был...) феномен культуры. Эта логика противостоит не только логике сущности, но и логике “сущести” (античность). Сама всеобщность моего уникального общения, сама уникальность — это моя насущность, “меня-насущность” для иных, столь же уникальных индивидов, для идущих мне навстречу (вопрос — ответ) средоточий бытия. Действительно самобытийный индивид потенциально всеобщ в выявлении всеобщих, бесконечных ресурсов своей уникальности, своей смысловой ответности. И выход к всеобщему достигается в логике общения, но не обобщения. Такой подход насущен только в логике культуры, в контексте всеобщности гуманитарного мышления, когда каждый предмет понимается, как если бы... он был индивидом, als ob он был произведением (и субъектом произведений) культуры.
Логически (и бытийно) самое основное в этих размышлениях:
обращение и сопряжение двух идей. Во-первых, самодетерминация (“causa sui”) каждого предмета, его несовпадение с самим собой, так сказать, эгоцентристская закраина самобытийного бытия. Во-вторых, идея общения, диалогизм, насущность бытия индивида в общении с иными всеобщими (уникальными) индивидами. Это обращение —основной конструктивный парадокс в понимании уникального феномена и в его бытии (самоопределении). Смысл такого обращения — превращение иного, “внснаходимого” “Я” в мое alter ego,— с сохранением его вненаходимости.
Начало моего — всеобщего — бытия — это начало бытия мне насущного, то есть не моего, коренным образом не моего бытия, — но без него я, или, скажу охлажденное,—этот предмет—не может быть. Его—нет. Всеобщее и уникальное бытие индивида (предмета) — это не то, что у предмета есть, чем он владеет, но то, что насущно предмету. Здесь также существенно обращение самого понятия “реальное определение”. Понять уникальное означает актуализировать его — к нему обращенную — потенциальную всеобщность. Но такая актуализация есть реальная актуализация уникального, индивидуального,— как всеобщего. Быть всеобщим означает — для единичного — свершить себя, актуализировать себя (культура) как всеобщее. Как насущное — миру, бытию, иным личностям.
Закончу это отступление весьма вольной философской гипотезой, может быть, даже своего рода философской фантастикой.
Если растение имеет вне себя бесконечный мир растительной жизни (весь бесконечный космос для растения — это его alter ego), если для камня весь мир — механически-каменный, атомарно-физический мир твердого тела... то возможно предположить, что формирование человека есть формирование его мира, его форм сосредоточения, актуализации бесконечно-возможного бытия. Биологически (“два полушария”), далее, в обращенной на самое себя предметной деятельности... мир, окружающий человека, сосредоточивается, трансформируется — в момент рождения человека, в процессе созревания его расщепленного (на полушария) мозга, — в некий вечный, бессмертный, бесконечный, на человека обращенный, к нему обращенный “субъект”, индивид, личность... Бытие и сознание человека — это со-бытие и со-знание двух бытии, двух сознаний — индивидуально-человеческого и индивидуально-вечного, бесконечного, но в моем мозгу, в моем бытии завязанного, коренящегося. Эта мировая индивидуальность бесконечна, вечна, личностна... до тех пор, пока живет и мыслит этот малый, слабый, смертный человеческий индивид. Смерть человека — смерть бессмертного Всеобщего Индивида. В этот момент в аморфное бесконечно-возможное бытие возвращается, расплывается и моя Вселенная. Но бессмертный, вечный индивид — alter ego каждого человека; он и бессмертен, и вечен, и бесконечен каждый раз по-своему, в средоточии моего, индивидуального, особенного, этого бытия. Поэтому и общение индивидов есть одновременно общение “своих” вечностей, от-личных индивидуальных Вселенных. Каждый человек порождает, несет в себе своего собственного Судью и Свидетеля. И — гибелью своей — уничтожает Его. Наше бытие всегда двуобращенно: от меня — в мир; из мира (Всеобщего Индивида) — в меня, в мое малое бытие.