http://www.bibler.ru/
Библер В.С.
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ (введение первое).
Диалогика познающего разума.
НАСТРОЙКА ВНИМАНИЯ
Раздел первый.
УМА ПАЛАТА
(основы диалогической реконструкции Разума Нового времени) 110
1. Исходное утверждение
2. Логика должна обосновать собственное начало — стать “диалогикой”
3. Снова — к проблеме самообоснования. Где остановились Гегель и Фейербах
4. “Возвращение” к традициям философской логики (XVI — начало XIX века). Возвращение или преобразование?
5. Внутренняя речь “открытым текстом” (если соотнести Гегеля и Выготского)
6. Замысел и пределы предстоящей реконструкции
Раздел второй.
БЫТЬ ТЕОРЕТИКОМ...
(опыт историологической реконструкции)
Очерк первый. Угол зрения: XX век.
Теоретик становится странным для самого си ебя
1. Погружение в классическую диалогику
2. “Теоретик-классик” и идея causa sui
3. У порога — новый диалог логик
Очерк второй.
Место и время действия: XVII — начало XX века.
“Теоретик-классик” как образ культуры
1. Теоретик сосредоточивается
(к диалектике “всеобщего и совместного труда”)
2. Новое время и “внутренний диалог”
Очерк третий.
Точка отсчета: 1641.
Галилео Галилей заканчивает свои “Беседы...” — классический разум начинает свой внутренний диалог
1. “Майевтический” эксперимент Галилея. Формирование “теоретика-классика
2. “Персонажи” исчезают...
Новый образ культуры начинает жить собственной жизнью
3. Семь-Я теоретика (1641—19...) 1233
Очерк четвертый.
Спор начинают Теоретик, Поэт и Философ
ЧАСТЬ ВТОРАЯ (введение второе).
XX век и бытие в культуре
ВНИМАНИЕ ПЕРЕКЛЮЧАЕТСЯ
Очерк первый.
Культура в средоточии бытия (к феноменологии XX века)
1. Наше бытие в канун XXI века 211
2. XX век и феномен культуры
3. Понятие культуры. Культура как общение культур. Мир впервые
Очерк второй. Культура как самодетерминация 220
1. О двух формах детерминации человеческих судеб
2. Схематизм культуры как самодетерминации
3. Две регулятивные идеи культуры
А. Историческая поэтика личности
Б. Идея философской логики (...моего всеобщего разума)
4. XX век и бытие в культуре
5. Может ли сбыться философский разум культуры?
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Логические предположения
Логика культуры и культура логики
(в соотнесении с “Наукой логики” Гегеля)
ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ
ПРЕДИСЛОВИЕ
В 1975 году вышла в свет моя книга “Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога”.
За прошедшие годы эта работа как бы встроилась отдельной частью в единую логику культуры.
Основные идеи такой целостной концепции возникли в предположении, что социальные,— духовные,— исторические потрясения и перипетии конца XX и уже зреющего в умах века XXI могут быть поняты как смещение эпицентра всего человеческого бытия — к полюсу культуры. Соответственно мышление человека конца XX века может быть осмыслено в понятиях особого типа разумения — философской логики культуры. Что подразумевается под словосочетанием “философская логика культуры”, станет ясным из последующего изложения, но уже сейчас необходимо уточнить контекст всех моих размышлений.
В этой книге (и в первом, и во втором введении) я буду исходить из следующей философско-логической гипотезы.
Человеческий разум не “одноместен”, несводим, скажем, к познающему пафосу мышления (по схеме: понять — означает “познать существо вещей, как они есть сами по себе...” в своем противопоставлении незнающему “Я”). Мы привыкли отождествлять любой смысл понимания (и — понятия) со смыслом познания; любой смысл разума — с разумом познающим, любой смысл логики — с логикой как истиной гносеологии. Мы выросли в таком отождествлении, наши мысли неотделимы от тождества “понять = познать”. Поэтому, когда накануне XX века становится все более ясным, что бытие вещей, мое собственное бытие, бытие людей и мира не поддается познающему пониманию, что бытие, иными словами, несводимо к сущности, сразу же представляется, что рушится разум как таковой, что разумение, понимание необходимо заменить мистическим проникновением в тайну бытия (или абсолютным верованием), стоящим по ту сторону всякого сомнения.
Предполагаю, однако, что все эти отречения от Высокого рационализма поспешны и поверхностны. Предполагаю, что Разум насущен сейчас, в XX веке, как никогда, и новые его определения, хотя и очень необычны, но — по-новому плодотворны.
В современных культурных и социальных сдвигах обнаруживается, а в философских и культурологических исследованиях фиксируется1 отнюдь не катастрофа разума, но совсем иной феномен. Накануне XXI века европейская культура2сосредоточивается как некое “многоместное множество” коренным образом отличающихся друг от друга форм разумения, или, если взять сопоставление из иной сферы, трудный контрапункт самостоятельных Разумов, различных ответов на (различным образом поставленный) вопрос:
„ Что означает понимать...“— себя, других людей, вещи, мир?
Очень условно определяя, можно сказать, что европейский разум есть диалог (общение) “разума эйдетического” (античность), — “разума причащающего” (средние века), — “разума познающего” (Новое время) и — возникающего в XX веке особого строя разумения, определения которого будут даны ниже, в основном тексте. Наведением на определение Разума XX—XXI (?) веков может быть как раз то, что в нем осуществляется одновременное общение всех исторически определенных форм разумения, а его собственный, sui generis, смысл заключен в логике начала логики, в понимании различных логик в точке их возникновения и взаимопревращения, взаимообоснования (трансдукции). Но не буду пока определять этот вновь возникающий Разум детальнее; вернусь к краткой характеристике общающихся — в европейской культуре — исторических форм понимания.
Для античного Ума понять предмет мыслительного внимания означало определить хаос, эйдетизировать его в космос, в упорядоченное, “украшенное”, эстетически значимое бытие, означало понять предмет в его сущести, ответить на вопрос (наличие определенного, сквозного вопроса — самое основное в идее понимания...), что такое быть, действительно и извечно быть сущим. Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это — пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей (их “первосущести” — Аристотель) мучила и озадачивала разум античного человека. Именно такая первосущесть лежала в основе понятия (понять = сформировать понятие) античной культуры. “Эйдос”, внутренняя форма, был разгадкой и все новой и новой загадкой античной — эллинской в первую голову — “энигмы”. Иными словами, бесконечно-возможное бытие вещей и самой человеческой души понятийно (но и — практически) актуализировалось в апории: быть означает быть многим — быть означает быть единым, этим, единственным, замкнутым на себя. Причем эта загадка и эта разгадка была некой “двойчаткой”. Эйдетизировать бытие вещей вещи означало вместе с тем эйдетизировать собственное бытие, обрести внутреннюю форму “микрокосмоса”, души. Или, еще раз, отнюдь не “познать” предмет в его “сущности” (в его “инерционном” способе действия на другое), но — перевести хаос в космос, огранить неопределенное — вот в чем заключался античный смысл понятия, античное средоточие идеи понимания, то есть воспроизведения вещей в уме в качестве элементарных неделимых узлов (апорий) действительного мышления.
Для средневекового Ума понять предмет мыслительного внимания означало понять его в его причащении к всеобщему творцу, к всеобщему субъекту, означало (это прежде всего относилось к бытию самого человека) отнюдь не “познать” вещь или человека, как они есть сами по себе, но активно и трагически причастить их сверхсущему. Ничтожество самобытия и сверхсущесть истинного бытия — этот пафос понимания радикально отличался и от апорийного пафоса античности, и от сущностного, антиномического пафоса разумения в Новое время, от пафоса логики познания. (Замечу в скобках, установка на познание, ответ на вопрос, в чем “сущность” вещей, конечно, всегда сохранялась в любом строе понимания — и античном, и средневековом; но только тогда эта установка не была доминантой, идеей понимания; она была лишь функцией иного пафоса: понимания “сущести” вещей в античности, понимания “присущести” вещей в средние века.)
Причем в средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени (ср. ремесло, цехи). Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собственной сущности.
И только в Новое время разум становится — по своему основному пафосу — разумом познания; логика — истиной гносеологии. И только об этом разуме — разуме познающем — речь специально и углубленно пойдет в первой части нашей книги.
Но все же сейчас немного детальнее очерчу смысл познающего разума — основного героя этих очерков, смысл его особенной всеобщности. Смысл привычного для нас тождества: понять, уразуметь нечто (или кого-то) означает это нечто (кого-то) познать. Здесь я буду опираться на привычную для всех нас интуицию (“как же иначе?”) и поэтому смогу быть краток, предвосхищая во многом все дальнейшее изложение. Но вместе с тем я пытаюсь взорвать, остранить (сделать странным) это привычное “само собой разумеется...”, заменить его в сознании удивленным: “Никогда не думал, что это отождествление “понять = познать” столь рискованно и парадоксально?!”
Итак, предполагаю, что тождество “понять = познать” скрывает в себе такие предположения: